Capítulo 01: ¿Qué Es la Religión?

Definiciones, funciones y el problema de clasificar lo sagrado

Epígrafes

"La creencia en Seres Espirituales" — Edward B. Tylor, antropólogo británico, definición mínima de religión (Primitive Culture, 1871).

"Un sistema unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas." — Émile Durkheim, sociólogo francés (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912).

"No hay datos para la religión." — Jonathan Z. Smith, historiador de las religiones estadounidense (Imagining Religion, 1982).

"La religión... es el opio del pueblo." — Karl Marx, filósofo alemán (Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, 1843).

"Si Dios no existiera, habría que inventarlo." — Voltaire, filósofo francés (Epístola al autor del libro de los Tres Impostores, 1769).

"Nuestro corazón vive inquieto hasta que descansa en Ti." — Agustín de Hipona, teólogo y obispo norafricano, siglo IV-V (Confesiones).

Religión, en la definición de cinco cláusulas del antropólogo estadounidense Clifford Geertz (1926-2006): un sistema de símbolos que produce estados de ánimo y motivaciones duraderas formulando una imagen general de la existencia y revistiéndola de una apariencia de realidad factual (paráfrasis de Religión como sistema cultural, 1966/1973).

Experimento obligatorio — hazlo ahora (8 minutos)

Antes de seguir leyendo, responde por escrito, sin pensarlo más de un minuto por pregunta:

Define "religión" en una sola frase, sin usar la palabra "Dios" ni "creencia".
Haz una lista de cinco prácticas que consideres claramente religiosas (rezar, ayunar, etc.) y cinco que consideres claramente no religiosas (votar, hacer ejercicio, etc.).
Ahora clasifica estas cuatro prácticas como religiosas, no religiosas, o "depende": la meditación de atención plena (mindfulness) en una empresa tecnológica; un hincha que toca un amuleto antes de cada partido de su equipo; un funeral de Estado con honores militares; el ayuno intermitente por razones de salud.

Guarda tus respuestas. Vas a necesitarlas en la Sección H.5 de este mismo capítulo, donde descubrirás que probablemente clasificaste al menos dos de esas cuatro prácticas de forma distinta a como lo haría un antropólogo profesional —no porque te hayas equivocado, sino porque el ejercicio mismo es, como vas a ver, una trampa diseñada con toda intención.

El gancho narrativo

En 1995, un equipo de investigadores del Instituto de Cultura y Clásicos Japoneses de la Universidad Kokugakuin, en Tokio, comenzó una serie de encuestas que se repetiría cada pocos años durante más de dos décadas, en colaboración con la Asociación Japonesa para el Estudio de la Religión y la Cultura. La pregunta era simple: ¿te consideras una persona religiosa? La respuesta, repetida encuesta tras encuesta hasta 2020, fue sorprendentemente estable: alrededor del 10% de los japoneses encuestados —estudiantes universitarios, en su mayoría— respondió que sí.

Si esa cifra fuera el final de la historia, Japón sería uno de los países menos religiosos del planeta. Pero la misma serie de encuestas registró otro dato, casi burlón en su contraste: más de la mitad de esos mismos encuestados, año tras año, dijo haber practicado el hatsumode —la primera visita del año a un santuario sintoísta o a un templo budista, para agradecer el año que termina y pedir fortuna para el que empieza—. La Agencia de Asuntos Culturales de Japón, en una encuesta de 2020 citada ampliamente por especialistas en religión japonesa, encontró una brecha todavía más amplia: más del 80% de la población participa en algún tipo de actividad religiosa a lo largo del año, mientras menos del 30% reclama una afiliación religiosa específica.

¿Cómo puede una sociedad tener, simultáneamente, una de las tasas de "religiosidad declarada" más bajas del mundo y una de las tasas de "práctica ritual" más altas? La respuesta no está en Japón. Está en la pregunta. Cuando el cuestionario usa la palabra japonesa shūkyō —el término que el siglo XIX importó para traducir "religión" desde el inglés, y que desde entonces evoca una institución organizada, exclusiva y dogmática, algo a lo que uno se afilia como a un club o un partido— la mayoría de los japoneses responde, honestamente, que no pertenecen a nada de eso. La práctica de ir al santuario en enero, encender incienso por los ancestros en agosto durante el festival budista de Obon, o pedir un amuleto de la suerte antes de un examen, no se experimenta como "tener una religión". Se experimenta como ser japonés.

Ningún encuestado está mintiendo. El problema es anterior a cualquier respuesta: es la palabra misma. "Religión" llegó a Japón como una importación conceptual occidental, con una forma —credo, afiliación exclusiva, separación clara entre lo sagrado y lo secular— que nunca encajó del todo con cómo los practicantes sintoístas y budistas habían vivido lo sagrado durante más de mil años antes de que esa palabra existiera. Y si la categoría "religión" falla al intentar capturar lo que ocurre en Japón —una de las economías más grandes y mejor estudiadas del planeta, no una cultura remota e indocumentada—, vale la pena preguntarse con humildad genuina si esa misma categoría está realmente capturando con precisión lo que ocurre en cualquier otro lugar del mundo, incluido el lugar donde tú mismo vives.

La revelación / el argumento central

La verdad incómoda con la que abre esta obra es la siguiente: no existe, y probablemente no puede existir, una definición de "religión" que todos los académicos del campo acepten, y el desacuerdo no es un fracaso menor de la disciplina sino el síntoma correcto de un problema real. La palabra "religión" —del latín religio, cuya propia etimología los lingüistas siguen discutiendo, entre "lo que ata o vincula" y "lo que se repasa o respeta con cuidado"— no nombró originalmente lo que hoy se le pide que nombre: un conjunto comparable de fenómenos que existirían igual de "religiosos" en la Roma de Cicerón, en el Tíbet del siglo VIII, en la Nigeria yoruba precolonial y en una megaiglesia evangélica de Texas en 2026.

La mayoría de las personas comete, sobre este punto, el mismo error: asumir que "religión" es una categoría tan natural y evidente como "mamífero" o "metal", cuando en realidad es una herramienta de clasificación inventada por estudiosos —principalmente europeos, principalmente entre los siglos XVII y XIX, principalmente para poder comparar el cristianismo con todo lo demás que sus imperios coloniales estaban encontrando— y luego exportada al resto del mundo junto con esa misma maquinaria colonial. Esto no significa que "la religión no existe" en el sentido vulgar de la frase: las prácticas, las creencias, las instituciones y las experiencias que el resto de esta obra va a examinar con todo detalle son perfectamente reales y perfectamente documentables. Significa, con más precisión, que la etiqueta que las agrupa a todas bajo un mismo nombre es una construcción humana con bordes borrosos, y que ignorar esos bordes borrosos —tratarlos como si no existieran— es la fuente de buena parte de la confusión, el sectarismo intelectual y la mala comparación que rodean cualquier conversación seria sobre el tema.

Los mitos sobre "qué es la religión"

MITO 1: "Religión es, por definición, creer en uno o varios dioses." La evidencia: el budismo Theravada, en su formulación filosófica más rigurosa, no postula un dios creador ni un alma eterna, y sin embargo es reconocido casi universalmente —incluyendo por los censos y por la enciclopedia de religiones más consultada del mundo académico— como una de las grandes tradiciones religiosas, con más de 320 millones de practicantes según las estimaciones más recientes del Pew Research Center, el centro de investigación demográfica con sede en Washington D.C. especializado en encuestas globales (informe How the Global Religious Landscape Changed From 2010 to 2020, publicado en junio de 2025). El mecanismo: la definición popular de religión se construyó casi exclusivamente sobre el modelo de las tres tradiciones abrahámicas —judaísmo, cristianismo e islam— que comparten un monoteísmo estructuralmente similar; el resto del mundo religioso no se ajusta a ese molde, pero el molde llegó primero a la imaginación popular. La implicación práctica: cualquier definición de religión que uses en el resto de esta obra tiene que poder explicar el budismo, el jainismo, y ciertas corrientes del taoísmo filosófico, sin necesitar la existencia de una divinidad personal. Si tu definición de trabajo no pasa esa prueba, no es una definición de religión: es una definición de teísmo.

MITO 2: "Todas las culturas tienen, y siempre tuvieron, una palabra equivalente a 'religión'." La evidencia: el caso japonés del gancho narrativo de este capítulo no es una excepción exótica. El sánscrito clásico no tiene un término precolonial exactamente equivalente a "religión" como sistema separado de la vida social; "hinduismo" mismo es, según coinciden historiadores de la India como Wilfred Cantwell Smith y antropólogos del Imperio británico, en gran medida una etiqueta administrativa colonial del siglo XIX aplicada retroactivamente a un conjunto enormemente diverso de tradiciones del subcontinente (este punto se desarrolla con detalle completo en el Capítulo 13). El mecanismo: las sociedades que no separaron tajantemente "lo sagrado" de "la vida cotidiana" —y son la mayoría de las sociedades humanas conocidas, durante la mayor parte de la historia— no necesitaron una palabra para un dominio que, para ellas, no era un dominio aparte. La implicación práctica: cuando esta obra hable de "la religión maya" o "la religión nórdica" en capítulos posteriores, hazlo con la conciencia de que esos pueblos no habrían reconocido la pregunta "¿cuál es tu religión?" como una pregunta con sentido —no porque carecieran de algo, sino porque su mundo no estaba dividido de esa manera.

MITO 3: "Definir la religión es solo un ejercicio académico sin consecuencias reales." La evidencia: en 1872, el gobierno colonial británico en India realizó el primer censo que exigía a cada persona declarar su "religión" en una lista cerrada de opciones. El historiador Bernard S. Cohn, especializado en la sociología colonial de India, documentó cómo este ejercicio de clasificación obligó a comunidades con identidades fluidas y superpuestas —sijes que también veneraban santos hindúes, musulmanes que participaban en festivales hindúes locales— a elegir una sola casilla, endureciendo fronteras que antes eran porosas y sembrando, según numerosos historiadores del periodo, parte de la base de las tensiones intercomunitarias que explotarían generaciones después. El mecanismo: clasificar no es solo describir el mundo: es, con frecuencia, una intervención que cambia el mundo que describe, sobre todo cuando la clasificación viene acompañada de poder político, fiscal o legal. La implicación práctica: cada vez que un Estado, una aplicación de citas, un formulario de admisión a la universidad o una encuesta te pida que marques tu "religión" en una casilla, recuerda que esa casilla tiene una historia política específica, y que tu identidad real probablemente es más fluida que cualquier lista de opciones predefinidas.

MITO 4: "Las definiciones de los académicos son neutrales y objetivas, a diferencia de las definiciones populares." La evidencia: el propio Edward Tylor, el antropólogo británico cuya "definición mínima" de religión —la creencia en seres espirituales— sigue citándose hoy, escribió en el mismo libro de 1871 sobre "las razas inferiores" e integró su teoría de la religión dentro de un marco evolutivo que situaba a las sociedades europeas victorianas en la cima de una escalera de "civilización" y a los pueblos colonizados en sus peldaños inferiores. El mecanismo: ninguna definición se escribe desde ningún lugar; toda definición de religión —incluidas las de este mismo capítulo— refleja, en algún grado, la posición histórica, cultural y política de quien la escribe. La implicación práctica: lee cada definición académica de "religión" que encuentres, incluidas las que vas a leer en las próximas páginas, con la pregunta activa de qué tradiciones encajan cómodamente en ella y cuáles quedan en los márgenes —y por qué.

MITO 5: "Lo opuesto de 'religioso' es 'secular' o 'científico', y esa línea está clara." La evidencia: el sociólogo francés Émile Durkheim (1858-1917), fundador de la sociología moderna, argumentó en 1912 que el nacionalismo, los rituales cívicos y ciertas formas extremas de devoción a símbolos seculares cumplían exactamente las mismas funciones sociales que la religión tradicional —cohesión grupal, objetos sagrados intocables, rituales colectivos—, aunque carecieran de dioses. El sociólogo estadounidense Robert Bellah retomaría esta idea en 1967 bajo el nombre de "religión civil" para describir cómo Estados Unidos trata ciertos documentos, lugares y figuras históricas con un respeto que excede lo meramente político. El mecanismo: las funciones psicológicas y sociales que cumple la religión —dar sentido, unir comunidades, marcar lo intocable— no requieren, estrictamente, un dios; pueden migrar hacia ideologías políticas, equipos deportivos o movimientos sociales seculares sin que nadie lo note como un fenómeno "religioso". La implicación práctica: cuando evalúes, en capítulos posteriores de esta obra, si un movimiento es "una religión", "una secta" o "solo una ideología muy intensa", la pregunta correcta no es si menciona a un dios, sino si cumple las mismas funciones estructurales —y eso vuelve la línea mucho menos clara de lo que el sentido común sugiere.

MITO 6: "Toda religión tiene un fundador identificable, como Jesús, Mahoma o Buda." La evidencia: el hinduismo —la tercera tradición religiosa más numerosa del planeta según los datos más recientes del Pew Research Center, con aproximadamente 1.2 mil millones de practicantes en 2020— no tiene fundador, ni fecha de origen, ni un texto único y cerrado; es, en palabras que numerosos historiadores de la religión han repetido, menos una religión que una familia de tradiciones relacionadas que se desarrolló durante varios milenios. El mecanismo: el modelo de "una persona tiene una revelación, funda una tradición, esa tradición se expande" describe bien al cristianismo, al islam y al budismo, pero es una plantilla importada cuando se aplica a tradiciones que emergieron de manera difusa, sin un punto cero identificable. La implicación práctica: prepárate, en el Capítulo 13 dedicado al hinduismo, para abandonar la pregunta "¿quién lo fundó?" y reemplazarla por preguntas más útiles: ¿de dónde emergió?, ¿qué textos lo sostienen?, ¿cómo se transmite?

MITO 7: "Las religiones del mundo se pueden ordenar claramente de 'primitivas' a 'avanzadas'." La evidencia: esta idea, dominante en la antropología del siglo XIX —incluida la obra de Tylor citada en el Mito 4—, fue desmontada de manera sistemática durante el siglo XX por antropólogos de campo como Bronisław Malinowski y Claude Lévi-Strauss, quienes documentaron sistemas de pensamiento religioso en sociedades sin escritura con una sofisticación lógica, cosmológica y simbólica comparable a la de cualquier teología escrita. El mecanismo: la jerarquía "primitivo → avanzado" decía más sobre la posición de poder colonial de quien clasificaba que sobre la complejidad real de lo clasificado. La implicación práctica: a lo largo de esta obra, cuando se hable de tradiciones "antiguas" o "ancestrales" (Partes III y IV), el adjetivo se refiere a su antigüedad cronológica, nunca a un supuesto déficit de sofisticación frente a las tradiciones "modernas".

MITO 8: "Si algo no tiene una organización institucional formal, no es realmente una religión." La evidencia: las religiones de los pueblos yoruba de África Occidental, los sistemas chamánicos siberianos y mongoles, y buena parte de las prácticas religiosas indígenas americanas precoloniales (todas examinadas con detalle en la Parte III de esta obra) funcionaron durante siglos sin clero jerárquico permanente, sin sede central y sin canon escrito unificado, y sin embargo cumplieron de manera robusta las funciones cosmológicas, morales y comunitarias que cualquier definición seria de religión exige. El mecanismo: el modelo institucional —iglesia, jerarquía, sede, canon— es el modelo del catolicismo romano y, en menor medida, del islam suní organizado; tratarlo como el estándar universal hace invisibles a la mayoría de las tradiciones religiosas de la historia humana. La implicación práctica: al leer sobre tradiciones "sin iglesia" en los capítulos siguientes, resiste la tentación de pensarlas como una versión incompleta o menos desarrollada de las religiones institucionales; son, en cambio, una arquitectura distinta.

REPASO RÁPIDO — MITOS DEMOLIDOS:
MITO 1: Religión requiere dios(es) → el budismo y el jainismo prueban lo contrario (Pew, 2025).
MITO 2: Toda cultura tuvo siempre "una religión" → Japón y la India precolonial, evidencia directa.
MITO 3: Clasificar es neutral → el censo colonial indio de 1872 cambió identidades reales (Cohn).
MITO 4: Las definiciones académicas son objetivas → el propio Tylor (1871) cargaba su sesgo colonial.
MITO 5: Lo secular y lo religioso están claramente separados → la "religión civil" de Durkheim/Bellah los mezcla.
MITO 6: Toda religión tiene un fundador → el hinduismo no tiene uno.
MITO 7: Hay religiones "primitivas" y "avanzadas" → la jerarquía era colonial, no descriptiva.
MITO 8: Sin institución formal no hay religión → las tradiciones yoruba y chamánicas la refutan.
ANCLA: La religión no es una cosa con bordes nítidos que la ciencia todavía no ha terminado de medir.
Es una categoría que los seres humanos construyeron para comparar fenómenos parecidos —y, como toda
categoría construida, sirve mejor cuanto más conscientes somos de sus costuras.

El marco teórico y los fundamentos

El intento moderno de definir "religión" con rigor académico nace en el mismo momento histórico en que Europa, a través de sus imperios coloniales, entró en contacto sistemático y documentado con tradiciones que no se parecían al cristianismo: el siglo XIX. Tres respuestas dominantes emergieron de ese encuentro, y las tres siguen vivas en cualquier debate contemporáneo sobre el tema.

La primera fue la definición substantiva, que pregunta qué cree la gente: religión es la creencia en seres espirituales, en lo sobrenatural, en lo trascendente. Edward Tylor (1832-1917) la formuló de la manera más influyente en 1871, y sigue siendo la definición más intuitiva para el sentido común contemporáneo —es, probablemente, muy cercana a la que tú mismo escribiste en el Experimento Obligatorio de este capítulo. Su ventaja es la simplicidad; su problema, como mostró el Mito 1, es que excluye tradiciones enormes y bien establecidas que no requieren ningún ser sobrenatural personal.

La segunda fue la definición funcional, que pregunta qué hace la religión por el individuo y por el grupo, sin importar el contenido específico de sus creencias. Émile Durkheim la articuló en 1912 alrededor de la distinción entre lo sagrado (lo que se separa, se protege y se trata con reverencia) y lo profano (la vida ordinaria), y alrededor de la función social de cohesionar a una comunidad moral. Esta definición resuelve el problema del budismo y el jainismo —ambos cumplen funciones sociales y morales idénticas a las de cualquier teísmo—, pero genera el problema inverso: si nacionalismo, fútbol y devoción a una banda de rock cumplen las mismas funciones psicológicas, ¿dónde termina "religión" y empieza nada más "cualquier cosa que la gente tome muy en serio en grupo"?

La tercera fue la definición simbólica o interpretativa, formulada con mayor influencia por el antropólogo estadounidense Clifford Geertz en su ensayo de 1966 "La religión como sistema cultural" (incluido después en su libro de 1973 La interpretación de las culturas): religión como un sistema de símbolos que produce estados de ánimo y motivaciones duraderas, formulando una visión general de la existencia que se experimenta como real en sí misma, no como una entre muchas opciones posibles. Esta definición es la más flexible de las tres —cubre desde el catolicismo hasta el sintoísmo japonés del gancho narrativo— pero también la más difícil de aplicar de forma operativa: ¿cuántos símbolos, con qué intensidad, son necesarios para cruzar el umbral?

Un cuarto intento, más reciente y más pragmático, evita escoger una sola definición y en cambio describe dimensiones. El historiador de las religiones británico Ninian Smart (1927-2001) propuso en distintas formulaciones a lo largo de su carrera un modelo de siete dimensiones presentes, en proporción variable, en cualquier tradición religiosa: la práctica y ritual (oraciones, peregrinaciones, ritos de paso); la experiencial y emocional (asombro, culpa, éxtasis, paz interior); la narrativa o mítica (las historias fundacionales); la doctrinal y filosófica (las enseñanzas formales); la ética y legal (las normas de conducta); la social e institucional (la comunidad organizada de creyentes); y la material (templos, objetos, arte sagrado). Este enfoque no responde "¿qué es la religión?" con una frase, sino con un mapa de siete ejes que cualquier tradición llena de forma distinta —el sintoísmo japonés, por ejemplo, es intensamente ritual y material, y comparativamente débil en la dimensión doctrinal, mientras el protestantismo evangélico contemporáneo suele ser lo opuesto.

Esta obra no va a forzar al lector a escoger una sola de estas cuatro escuelas. Va a usar las cuatro como herramientas complementarias: la substantiva para preguntar qué se cree; la funcional para preguntar qué hace ese sistema de creencias por el individuo y el grupo; la simbólica para preguntar cómo ese sistema produce la sensación de que su versión del mundo es, sencillamente, la realidad; y las siete dimensiones de Smart como una rejilla de verificación práctica cada vez que sea necesario decidir si un fenómeno concreto —un movimiento nuevo, una práctica ambigua, una ideología con apariencia secular— merece ser estudiado con las mismas herramientas que el resto de esta obra usa para el cristianismo o el islam.

Los tres niveles de profundidad

Nivel 1 — Ignición: la versión accesible

Imagina que "religión" no es una caja con una etiqueta clara en la que las cosas o caben o no caben, sino más bien una familia extendida y numerosa, donde algunos parientes se parecen mucho entre sí —los tres primos abrahámicos: judaísmo, cristianismo, islam, que comparten Dios único, profetas, escrituras y juicio final— y otros apenas comparten un apellido lejano —el sintoísmo japonés y el budismo zen, por ejemplo, podrían sentarse en la misma mesa familiar sin estar realmente de acuerdo en casi nada sobre dioses, almas o el más allá. Esta imagen viene de una idea del filósofo austriaco-británico Ludwig Wittgenstein (1889-1951), quien, hablando sobre cómo funciona el lenguaje en general y no específicamente sobre religión, propuso que muchas categorías no comparten una sola característica común a todos sus miembros, sino una red de "parecidos de familia": A se parece a B en un rasgo, B se parece a C en otro rasgo distinto, y C apenas se parece a A —y aun así, los tres son reconociblemente parte de la misma familia.

Esto explica por qué cada vez que alguien presenta una definición de religión, un experto en otra tradición encuentra de inmediato la excepción que la rompe. No es que los expertos sean descuidados. Es que la categoría misma funciona como una familia de parecidos, no como una caja con bordes definidos. Un ejemplo cotidiano puede ayudar: pide a cualquier persona que defina "juego" —no el verbo, sino el sustantivo, como en "los juegos olímpicos" o "un juego de cartas"—. El ajedrez, el escondite, la ruleta rusa y el solitario son todos "juegos", y sin embargo no comparten ningún elemento único —no todos tienen competencia, no todos tienen reglas escritas, no todos requieren más de un jugador—. "Religión" funciona de manera muy similar: es una etiqueta útil para una familia extensa y diversa, no una fórmula química con ingredientes fijos.

Nivel 2 — Sincronización: la mecánica completa

Si la religión es una "familia de parecidos" sin esencia única, ¿qué hace entonces que algo cuente como caso de estudio para esta obra, en lugar de ser nada más "cultura" en general? La respuesta práctica que la mayoría de los especialistas contemporáneos en estudios religiosos utiliza —aunque rara vez se diga así de manera explícita— combina dos preguntas: ¿postula este sistema una realidad que trasciende lo ordinariamente observable (dioses, espíritus, un orden cósmico, un destino tras la muerte)? Y ¿organiza ese sistema, alrededor de esa realidad trascendente, prácticas, normas y comunidades reconocibles? Cuando ambas respuestas son afirmativas con suficiente intensidad, el fenómeno entra en el territorio que esta obra va a tratar como religioso.

Tres casos puestos uno junto al otro hacen visible la mecánica. Caso de organización reconocible: la Iglesia católica, examinada en detalle en el Capítulo 08, satisface ambas preguntas de manera máxima —postula a Dios, el alma, el cielo y el infierno, y los organiza alrededor de una jerarquía clerical de dos mil años con sede en el Vaticano—. Caso de fracaso de clasificación clara: el confucianismo, examinado en el Capítulo 15, ha generado un debate académico sin resolver de varias décadas: para algunos sinólogos es ante todo una filosofía ética y política sin trascendencia sobrenatural significativa; para otros, su sistema de veneración a los ancestros y su cosmología del Tian (el Cielo, entendido como orden moral del universo) lo califican plenamente como religioso. Ningún bando está "equivocado" porque, como mostró el Nivel 1, no hay un tribunal final que decida estos casos límite —solo argumentos mejor o peor sustentados. Caso de negocio pequeño o persona ordinaria: considera a alguien que no pertenece a ninguna institución religiosa, que jamás entra a un templo, pero que cree firmemente que el universo "tiene un plan" para su vida, reza ocasionalmente sin dirigirse a ningún dios en concreto, y consulta el horóscopo antes de tomar decisiones importantes. Bajo la definición substantiva de Tylor, esta persona no practica ninguna religión organizada; bajo la definición funcional de Durkheim, sostiene un sistema de sentido que cumple varias de las funciones psicológicas centrales de la religión, sin afiliación institucional alguna —el fenómeno que la Parte IV de esta obra (Capítulo 26) documentará bajo la etiqueta contemporánea de "espiritual pero no religioso".

Nivel 3 — Singularidad: matices, excepciones y crítica

El matiz más importante que un experto añadiría a todo lo anterior es este: la pregunta "¿es X una religión?" casi nunca es neutral. Decir que algo "es una religión" en muchos contextos legales y sociales contemporáneos activa protecciones específicas (libertad de culto, exenciones fiscales, derechos laborales para festividades) que decir que algo "es solo una filosofía" o "es solo una ideología" no activa. Esto convierte la clasificación en un terreno de disputa con consecuencias prácticas reales y no solo académicas —ejemplo que se desarrollará con mayor profundidad en el Capítulo 34, dedicado a sectas y nuevos movimientos religiosos, donde la diferencia entre ser reconocido legalmente como "iglesia" o desestimado como "culto comercial" puede determinar el resultado de juicios multimillonarios.

La perspectiva crítica más persistente sobre todo este debate —la del historiador estadounidense de las religiones Jonathan Z. Smith (1938-2017), citado en el epígrafe de apertura de este capítulo— va incluso más lejos: sostiene que "religión" no es una cosa que exista en el mundo esperando ser correctamente descrita, sino una herramienta analítica que los académicos construyen activamente para poder comparar fenómenos dispares. Esto no significa, como algunos lectores apresurados de Smith concluyen erróneamente, que las prácticas religiosas concretas —la oración musulmana cinco veces al día, la meditación budista, el bautismo cristiano— sean "inventadas" o "falsas". Significa, con mucho más matiz, que la etiqueta general que las agrupa a todas bajo un mismo paraguas es una construcción intelectual, mientras que las prácticas mismas son completamente reales y verificables. Conectando esto con el Capítulo 02, que sigue de inmediato: el cerebro humano, como va a mostrar la neurociencia y la psicología cognitiva de la religión, parece estar especialmente preparado para producir el contenido de estas prácticas —agencia, propósito, lo sagrado— incluso si la etiqueta que las agrupa después es, en efecto, un invento posterior de los estudiosos.

H. Secciones de contenido numeradas

1.1 — El problema substantivo: qué cree la gente

(GRÁFICO 1: "El espectro substantivo de lo sobrenatural" — un eje horizontal que va desde "sin ninguna entidad sobrenatural postulada" (extremo izquierdo, con el confucianismo filosófico y el secularismo humanista como ejemplos) hasta "monoteísmo personal estricto" (extremo derecho, con el islam y el judaísmo ortodoxo como ejemplos), pasando por puntos intermedios: politeísmo (hinduismo popular, religión grecorromana), panteísmo (ciertas corrientes del taoísmo y del hinduismo filosófico advaita), y no-teísmo trascendente (budismo Theravada). El gráfico revela que la mayoría de las grandes tradiciones religiosas vivas no se agrupan en los extremos, sino en el amplio territorio intermedio.)

La pregunta substantiva —¿en qué cree la gente?— sigue siendo la más intuitiva, y por eso es el punto de partida obligado de cualquier conversación informal sobre religión. Su valor real está en obligar a precisar: no basta decir "creen en algo sobrenatural"; hay que especificar si ese "algo" tiene personalidad (un dios que escucha oraciones, como en el cristianismo o el islam), si es plural (múltiples dioses con funciones distintas, como en el panteón hindú o el panteón yoruba que se examinará en el Capítulo 17), o si es completamente impersonal (un orden cósmico moral, como el Tian confuciano, o el Brahman del hinduismo filosófico advaita, una realidad última sin atributos personales). El error común de los principiantes en el estudio comparado de religiones es asumir que "creer en algo sobrenatural" describe a todos por igual; la sofisticación real empieza cuando se distingue qué tipo de sobrenatural está en juego en cada caso.

1.2 — El problema funcional: qué hace la religión por el grupo

(GRÁFICO 2: "Las cinco funciones recurrentes" — un diagrama circular con cinco segmentos del mismo tamaño, cada uno etiquetado con una función documentada en la literatura sociológica desde Durkheim: explicación (del origen del mundo, de la muerte, del sufrimiento); consuelo (frente a la pérdida, la enfermedad, la incertidumbre); cohesión social (rituales compartidos que unen al grupo); regulación moral (normas de conducta con autoridad trascendente); y marcación de etapas vitales (nacimiento, madurez, matrimonio, muerte). El diagrama señala, con una nota al margen, que ninguna tradición cumple las cinco funciones con igual intensidad —el budismo Theravada, por ejemplo, es comparativamente débil en la función de "consuelo personal mediante intervención divina" y fuerte en la función de "marco explicativo del sufrimiento".)

El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920), cuya obra sobre la relación entre ética religiosa y comportamiento económico se examinará con detalle en el Capítulo 32, añadió a las funciones de Durkheim una quinta dimensión crítica que la sociología contemporánea de la religión sigue usando: la religión no solo cohesiona y consuela, sino que legitima estructuras de poder. Cuando un sistema religioso declara que cierto orden social —una monarquía, una casta, un sistema de género— refleja la voluntad divina o el orden cósmico, ese sistema religioso convierte una decisión humana, históricamente contingente y por tanto cuestionable, en un hecho metafísico aparentemente incuestionable. Esta función no es ni inherentemente buena ni inherentemente mala —puede legitimar tanto la justicia distributiva de la caridad obligatoria islámica (zakat) como la opresión histórica de sistemas de castas—, pero entenderla es indispensable para los capítulos de la Parte VI de esta obra, dedicados al poder institucional.

1.3 — El problema simbólico: cómo se produce la sensación de realidad

(GRÁFICO 3: "La maquinaria geertziana" — un diagrama de flujo de cuatro pasos: Paso 1, un sistema de símbolos (la cruz, la media luna, el Buda sentado, el OM hindú); Paso 2, esos símbolos producen estados de ánimo específicos y duraderos en quienes los comparten (asombro, paz, urgencia moral); Paso 3, esos estados de ánimo se vinculan a una explicación general de "cómo es el mundo en realidad"; Paso 4 —el paso crítico que Geertz identificó como distintivo de lo religioso frente a otros sistemas simbólicos como el arte o la ideología política— esa explicación general deja de sentirse como una interpretación entre varias posibles y empieza a sentirse, para el creyente, como la manera en que las cosas son.)

Este cuarto paso —de "interpretación" a "realidad dada sin más"— es la pieza más útil de toda la sección teórica de este capítulo para entender el resto de la obra. Explica, por ejemplo, por qué intentar persuadir a alguien de que abandone una creencia religiosa central con argumentos puramente lógicos rara vez funciona de inmediato: no se está discutiendo una opinión entre varias, sino lo que la persona experimenta como el suelo mismo sobre el que descansa cualquier otra opinión posible. Esto no convierte a esa creencia en intocable para el análisis —los Capítulos 40 y 41 de esta misma obra, dedicados a los grandes pensadores y a los argumentos sobre la existencia de Dios, van a examinarla con todo el rigor posible—, pero sí explica por qué el debate sobre religión rara vez se siente, para quienes lo viven desde dentro, como un debate sobre hechos comparables a cualquier otro.

1.4 — Por qué la línea entre religión, filosofía e ideología es más porosa de lo que parece

El estoicismo de la antigua Roma, el confucianismo chino, el marxismo del siglo XX y el sintoísmo japonés del gancho narrativo de este capítulo comparten una característica que el sentido común contemporáneo separa con demasiada facilidad: los cuatro ofrecen una cosmovisión completa —qué es el mundo, cómo se debe vivir, qué le da sentido al sufrimiento— pero solo dos de ellos (el confucianismo y el sintoísmo) suelen aparecer en la casilla "religión" de un formulario, mientras los otros dos suelen aparecer en las casillas "filosofía" e "ideología política". La diferencia práctica casi nunca está en la estructura interna del sistema de pensamiento, sino en factores externos: si tiene o no un clero institucional reconocido, si sus seguidores se autodenominan "creyentes" o "seguidores de una doctrina", y, con frecuencia, si Occidente lo clasificó como religión en el momento histórico del primer contacto colonial o académico.

1.5 — Volviendo al Experimento Obligatorio: por qué tu clasificación probablemente "falló"

Ahora puedes recuperar tus respuestas del Experimento Obligatorio de la apertura. Si clasificaste el funeral de Estado con honores militares como "no religioso" porque no menciona a ningún dios, acabas de cometer exactamente el error substantivista que el Mito 5 de este capítulo describió: ese ritual cumple, casi punto por punto, las funciones durkheimianas de lo sagrado —objetos intocables (la bandera, el féretro cubierto), separación estricta de tiempo y espacio ordinarios, silencio reverencial obligatorio—, sin necesitar ninguna divinidad para producir ese efecto. Si clasificaste el amuleto del hincha deportivo como "depende" en lugar de "religioso", probablemente sentiste, de manera correcta, que ahí hay algo —pero el sentido común contemporáneo no tiene una palabra cómoda para nombrar fenómenos que se comportan como religión sin reclamar serlo, así que la mayoría de las personas, sin entrenamiento previo, los empuja hacia el "no sé" en lugar de reconocerlos. No hay una respuesta única "correcta" para este ejercicio —ese es, precisamente, el punto central de todo este capítulo—, pero si llegaste hasta aquí notando que tus propias intuiciones eran menos consistentes de lo que esperabas, el capítulo ya cumplió su función.

Señales de alerta

⚠️ Señal 1 — EL ETNOCENTRISMO DEFINICIONAL

Cómo se ve: alguien afirma con total seguridad "eso no es una religión real" sobre una tradición que no se parece al cristianismo, sin notar que está usando al cristianismo, de manera implícita, como la vara de medir universal. Qué significa: la persona absorbió, sin examinarla, una definición substantivista construida sobre el modelo abrahámico, y la trata como si fuera un hecho neutral del mundo en lugar de una elección histórica entre varias posibles. Tres ejemplos en paralelo: un viajero occidental que visita un santuario sintoísta y comenta que "los japoneses no son muy religiosos, solo tienen costumbres" —exactamente el error que abrió este capítulo—; un funcionario colonial británico del siglo XIX que describió el hinduismo como "una colección de supersticiones" en lugar de una familia de tradiciones filosóficas con milenios de sofisticación teológica documentada; un estudiante contemporáneo de cualquier país que asume, sin haberlo verificado nunca, que "todas las religiones tienen un libro sagrado como la Biblia o el Corán" y se sorprende genuinamente al descubrir que el sintoísmo no tiene ninguno. El remedio: antes de juzgar si algo "cuenta" como religión, pregúntate explícitamente qué definición estás usando —substantiva, funcional, simbólica, o las siete dimensiones de Smart— y si esa definición fue elegida porque describe bien el fenómeno, o porque coincide con lo que ya te resultaba familiar.

⚠️ Señal 2 — LA TRAMPA DE LA PUREZA ORIGINAL

Cómo se ve: la creencia, raramente examinada, de que existió alguna vez una versión "pura", "original" o "auténtica" de una tradición religiosa, anterior a toda mezcla, contaminación o sincretismo, y que cualquier práctica posterior es una desviación o una corrupción. Qué significa: casi ninguna tradición religiosa documentada históricamente surgió en un vacío cultural; el cristianismo absorbió elementos del judaísmo helenístico, de cultos mistéricos grecorromanos y de festividades paganas preexistentes (un proceso detallado en el Capítulo 07); el budismo japonés se mezcló con el sintoísmo nativo durante más de mil años; la santería cubana, examinada en el Capítulo 18, es sincretismo por definición, no una desviación de algo más puro que existió antes. Tres ejemplos en paralelo: un reformista religioso que predica "regresar a las enseñanzas originales, sin las acumulaciones posteriores" sin notar que el texto que cita como "original" ya es, él mismo, producto de siglos de edición, traducción y selección canónica (tema central del Capítulo 28); un turista que se decepciona al descubrir que un templo "antiguo" fue reconstruido en el siglo XX, sin entender que la reconstrucción periódica de templos sagrados —especialmente en la tradición sintoísta japonesa, donde el Gran Santuario de Ise se reconstruye por completo cada veinte años desde hace más de mil trescientos años— puede ser, en sí misma, parte de la práctica religiosa tradicional y no una traición a ella; un debate académico sobre "cuál es el verdadero islam" o "cuál es el verdadero cristianismo" que asume que hay una sola respuesta correcta esperando ser descubierta, en lugar de un árbol histórico de ramas igualmente legítimas que se examinará en los Capítulos 09 y 12. El remedio: cada vez que encuentres la frase "la versión original/auténtica/pura de [tradición]", pregunta de qué siglo específico se está hablando, y quién decidió que ese siglo, y no otro anterior o posterior, era el punto de referencia correcto.

⚠️ Señal 3 — CONFUNDIR "ANTIGUO" CON "VERDADERO" Y "RECIENTE" CON "FALSO"

Cómo se ve: el supuesto, casi nunca declarado en voz alta pero extremadamente común, de que cuanto más vieja es una tradición religiosa, más legitimidad o verdad merece, mientras que los movimientos religiosos nuevos son automáticamente sospechosos de ser manipulación o invención interesada. Qué significa: la antigüedad de una creencia no es, lógicamente, evidencia de su verdad —solo es evidencia de su capacidad de sobrevivir y transmitirse, lo cual depende de muchos factores (poder político, atractivo psicológico, organización institucional) que no tienen relación necesaria con la verdad de sus afirmaciones. Tres ejemplos en paralelo: alguien que rechaza de inmediato un nuevo movimiento religioso contemporáneo como "una secta inventada" mientras acepta sin cuestionamiento una tradición de tres mil años de antigüedad, sin notar que esa tradición también fue, en algún momento de su propia historia, un movimiento nuevo encabezado por alguien a quien sus contemporáneos consideraron sospechoso —el propio Jesús de Nazaret fue visto por las autoridades religiosas de su época como una figura marginal y peligrosa, tema que se desarrolla en el Capítulo 07—; un historiador serio que, sin caer en esa trampa, documenta tanto la continuidad de tres mil años del judaísmo como la genuina novedad teológica del mormonismo del siglo XIX, sin usar la edad de ninguno de los dos como argumento de verdad; el caso opuesto e igualmente erróneo, el de alguien que rechaza una tradición milenaria por considerarla "anticuada" sin examinar si sus afirmaciones centrales tienen o no sustento, cometiendo el mismo error de razonamiento en la dirección contraria. El remedio: separa siempre dos preguntas que se mezclan con facilidad: "¿cuánto tiempo lleva existiendo esta creencia?" y "¿qué evidencia o razonamiento la sostiene?" — son preguntas independientes, y la respuesta a la primera nunca debería usarse como respuesta a la segunda.

Escala de dominio — del confusionismo definicional a la fluidez comparativa

0-20%: Usas "religión" como sinónimo de "creer en Dios", sin notar que esto excluye automáticamente al budismo, al jainismo y a buena parte del hinduismo filosófico. Experimento para avanzar (20 minutos): busca, en una fuente confiable, la postura oficial del budismo Theravada sobre la existencia de un dios creador, y escribe en tres líneas cómo esa tradición explica el sufrimiento y el sentido de la vida sin esa figura.

21-50%: Reconoces que hay tradiciones sin dios, pero sigues tratando "religión" como una caja con bordes nítidos en lugar de una familia de parecidos con casos límite genuinos. Experimento para avanzar (30 minutos): elige tres fenómenos contemporáneos ambiguos —el nacionalismo deportivo, el veganismo ético estricto, el culto a una celebridad fallecida— y aplícales las siete dimensiones de Ninian Smart (ritual, experiencial, narrativa, doctrinal, ética, institucional, material) una por una, anotando en qué dimensiones puntúan alto y en cuáles puntúan bajo.

51-80%: Puedes explicar las diferencias entre las definiciones substantiva, funcional y simbólica, y usarlas de manera flexible según el caso que estés analizando, sin necesitar una sola definición universal. Experimento para avanzar (una semana): la próxima vez que encuentres un debate público sobre si algo "es o no una religión" (un nuevo movimiento, una ideología política intensa, una práctica de bienestar), identifica explícitamente qué definición está usando cada bando del debate sin tomar partido todavía —solo diagnostica el desacuerdo.

81-100%: Reconoces que la pregunta "¿qué es la religión?" tiene una respuesta más útil en su versión revisada —"¿qué función analítica quiero que cumpla esta categoría en este caso específico?"— que en su versión literal, y puedes mantener esa flexibilidad sin caer en el relativismo de que "todo es religión y nada lo es". En este nivel, estás listo para que el resto de esta obra use la palabra "religión" con la confianza operativa necesaria para avanzar, sabiendo exactamente dónde están sus costuras.

Crítica necesaria

Este mismo capítulo, con toda su insistencia en la fragilidad de la categoría "religión", corre el riesgo de un abuso intelectual específico: usar el argumento de Jonathan Z. Smith —"no hay datos para la religión, es una construcción del estudioso"— como excusa para no comprometerse con ninguna afirmación clara sobre ninguna tradición, escondiéndose detrás de un relativismo cómodo que en realidad es pereza analítica disfrazada de sofisticación. Smith mismo, en trabajos posteriores a Imagining Religion (1982), advirtió contra esa lectura superficial de su propio argumento: que la categoría sea una construcción no significa que todas las construcciones sean igualmente útiles, ni que las prácticas concretas que la categoría agrupa dejen de ser estudiables con rigor empírico e histórico.

Además, el marco de las cuatro escuelas (substantiva, funcional, simbólica, dimensional) que este capítulo presenta como complementario tiene un punto ciego compartido: las cuatro nacieron dentro de la academia occidental, en su inmensa mayoría escrita por hombres blancos europeos y estadounidenses entre los siglos XIX y XX —Tylor, Durkheim, Geertz y Smart son todos, sin excepción, parte de esa tradición intelectual—. Esta obra va a usar sus herramientas porque siguen siendo, hasta la fecha, las más rigurosas y ampliamente verificadas disponibles, pero el lector debe saber que existen tradiciones intelectuales no occidentales —filosofías religiosas indias, chinas e islámicas con siglos propios de reflexión sobre qué cuenta como práctica religiosa legítima— que este capítulo introductorio no tuvo espacio para desarrollar con el mismo detalle, y que reaparecerán con voz propia en los capítulos dedicados a cada tradición específica.

Cerrando el bucle

Seis meses después de que la encuesta de la Universidad Kokugakuin de 2020 confirmara, una vez más, que solo alrededor del 10% de los estudiantes japoneses se describía a sí mismo como "religioso", millones de esos mismos jóvenes —probablemente incluyendo a no pocos de los encuestados— hicieron exactamente lo mismo que sus abuelos: hacer fila bajo el frío de enero frente a un santuario sintoísta, lanzar una moneda, inclinarse dos veces, aplaudir dos veces, y pedir en silencio un buen año. Ninguno de ellos sintió contradicción alguna entre las dos cosas. La contradicción solo existe si insistes en que "religioso" y "no religioso" son las dos únicas casillas disponibles, y que toda persona y toda práctica tiene que caber limpiamente en una de las dos.

El japonés que hace hatsumode sin considerarse religioso no está confundido sobre sí mismo. Está viviendo, con total naturalidad, exactamente lo que este capítulo entero intentó demostrar con herramientas académicas: que la religión, lejos de ser una caja con una etiqueta clara, es una familia extensa de prácticas, creencias y experiencias humanas que se parecen entre sí de maneras parciales y cambiantes —y que el primer paso hacia la maestría real sobre el tema no es encontrar, finalmente, la definición correcta que todos los anteriores pasaron por alto. Es aprender a movernos con precisión dentro de esa ambigüedad, en lugar de huir de ella.

Lista de acciones / Checklist

Esta semana:

Escribe tu propia definición de trabajo de "religión" en dos frases, citando explícitamente si se inclina más hacia lo substantivo, lo funcional o lo simbólico.
Identifica una práctica de tu propia vida cotidiana —ritual, creencia, o costumbre— que podría calificar como "religiosa" bajo la definición funcional de Durkheim aunque tú nunca la hayas pensado en esos términos.
Busca, en una fuente académica confiable, cómo describe el budismo Theravada la cuestión de la existencia de un dios creador, y anota la respuesta en tres líneas.
Revisa tus respuestas del Experimento Obligatorio de la apertura y anota, junto a cada una, qué Mito de la Sección E explica por qué la clasificaste como lo hiciste.
Identifica un ejemplo de "religión civil" (en el sentido de Bellah) en tu propio país —un día festivo, un monumento, una figura histórica— tratado con una reverencia que excede lo meramente político.

Este mes:

Lee el resumen de un capítulo de Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim (1912) y anota tres funciones sociales de la religión que el autor identifica más allá de la cohesión grupal.
Aplica las siete dimensiones de Ninian Smart a tres tradiciones distintas que conozcas (puede incluir la tuya, si tienes una) y construye una tabla comparativa simple.
Investiga un caso histórico de clasificación religiosa con consecuencias políticas reales (el censo colonial indio de 1872 es un buen punto de partida) y documenta qué cambió como resultado.
Conversa con alguien de una tradición religiosa distinta a la tuya (o sin ninguna) sobre cómo definiría "religión" en sus propias palabras, sin corregirlo ni debatir, solo registrando la diferencia con tu propia definición.
Identifica tres movimientos contemporáneos —políticos, deportivos, de bienestar— que cumplen funciones religiosas sin reclamar serlo, y analiza qué dimensiones de Smart cumplen y cuáles no.

Este trimestre:

Mantén un registro continuo, durante tres meses, de cada vez que encuentres en medios, conversaciones o redes sociales una afirmación tajante de que "X no es una religión real" o "Y es la única religión verdadera", y clasifica cada caso según las Señales de Alerta de este capítulo.
Vuelve a este capítulo después de completar la Parte II completa de esta obra (las diez tradiciones vivas) y evalúa si tu propia definición de trabajo de "religión" sigue sosteniéndose, o si necesitas revisarla a la luz de lo aprendido.

Ejercicios prácticos

El ejercicio del extraterrestre. Escribe, en una página, cómo describirías "la religión humana" a un visitante extraterrestre que jamás ha oído la palabra, usando solo observaciones de comportamiento (qué hace la gente, no qué dice creer) y sin usar la palabra "Dios" ni una sola vez.
El árbol de parecidos de familia. Dibuja un diagrama con seis tradiciones religiosas distintas (puedes elegirlas de cualquier capítulo posterior del índice de esta obra) y conecta con líneas las que comparten rasgos específicos, anotando sobre cada línea cuál es el rasgo compartido. Al final, identifica qué dos tradiciones del diagrama tienen menos líneas de conexión entre sí.
La auditoría de tu propio sesgo definicional. Durante una semana completa, cada vez que pienses o escuches la palabra "religión", anota mentalmente qué imagen específica te viene primero a la cabeza (¿un templo? ¿un libro? ¿una persona rezando?). Al final de la semana, revisa el patrón: ¿tu imagen mental por defecto corresponde más a una sola tradición específica que a las demás?
La entrevista de clasificación límite. Elige tres fenómenos contemporáneos genuinamente ambiguos de tu propio entorno cultural (puede ser un movimiento de bienestar, una comunidad de fans, una ideología política) y, para cada uno, escribe un párrafo defendiendo que SÍ debería estudiarse con las herramientas de los estudios religiosos, y otro párrafo defendiendo que NO debería.
La línea de tiempo personal de tu propia categoría. Si creciste dentro de una tradición religiosa específica (o explícitamente fuera de todas ellas), escribe una página describiendo en qué momento de tu vida aprendiste por primera vez que existía la categoría general "religión" como algo distinto de tu propia tradición específica, y qué impacto tuvo ese descubrimiento en cómo entendiste tu propia identidad.

Preguntas de reflexión

¿Qué definición de religión —substantiva, funcional o simbólica— se acerca más a cómo describirías tu propia relación (de pertenencia, rechazo, indiferencia o curiosidad) con el fenómeno religioso?
¿Puedes identificar un momento concreto en el que asumiste, sin examinarlo, que una tradición ajena "no contaba" como religión real por no parecerse a la que conocías?
Si la línea entre religión, filosofía e ideología es tan porosa como muestra la Sección 1.4, ¿qué consecuencias prácticas tiene esto para cómo el Estado decide qué grupos merecen protección legal como "religiones"?
¿Qué función de las cinco identificadas en la Sección 1.2 (explicación, consuelo, cohesión, regulación moral, marcación de etapas vitales) te parece la más insustituible en la vida humana, con o sin religión formal?
Piensa en un caso de "religión civil" de tu propio contexto: ¿qué pasaría si alguien tratara ese símbolo o figura con el mismo escepticismo crítico que aplicaría a un dogma religioso tradicional? ¿Por qué crees que normalmente no se hace?
La Señal de Alerta 3 advierte contra confundir "antiguo" con "verdadero". ¿Puedes identificar una creencia propia —religiosa o no— que sostienes en parte porque "siempre se ha creído así", más que por evidencia directa?
Si tuvieras que diseñar tu propio sistema de clasificación para decidir qué cuenta como "religión" en un censo nacional, ¿qué preguntas incluirías, sabiendo ya los problemas que generaron las clasificaciones coloniales del siglo XIX?
Después de este capítulo, ¿qué pregunta sobre la naturaleza de la religión sientes que sigue genuinamente abierta para ti, y que esperas que algún capítulo posterior de esta obra resuelva o al menos profundice?

Glosario del capítulo

Definición substantiva — Enfoque que define religión por el contenido de sus creencias (ej. creencia en seres espirituales). Origen: Edward B. Tylor, 1871.

Definición funcional — Enfoque que define religión por lo que hace socialmente (cohesión, consuelo, regulación moral), sin importar el contenido de las creencias. Origen: Émile Durkheim, 1912.

Definición simbólica/interpretativa — Enfoque que define religión como un sistema de símbolos que produce estados de ánimo duraderos y una sensación de realidad incuestionable. Origen: Clifford Geertz, 1966/1973.

Siete dimensiones de la religión — Modelo de Ninian Smart que describe la religión mediante siete ejes (ritual, experiencial, narrativo, doctrinal, ético, institucional, material) en lugar de una sola definición.

Sagrado / profano — Distinción central de Durkheim entre lo que se separa, protege y trata con reverencia (sagrado) y la vida ordinaria (profano).

Religión civil — Concepto del sociólogo Robert Bellah (1967) para describir cómo símbolos, lugares y figuras seculares (la bandera, ciertos líderes históricos) reciben un tratamiento ritual y reverencial equivalente al religioso.

Parecidos de familia — Idea del filósofo Ludwig Wittgenstein sobre categorías cuyos miembros se relacionan por semejanzas parciales y cruzadas, no por una esencia compartida por todos.

Censo colonial — Ejercicio administrativo (ejemplo paradigmático: India, 1872) que obliga a clasificar identidades religiosas fluidas en categorías fijas, con consecuencias políticas duraderas.

Etnocentrismo definicional — Sesgo de usar, sin reconocerlo, una tradición propia (con frecuencia el cristianismo en contextos occidentales) como vara de medir universal para juzgar qué cuenta como religión legítima.

Shūkyō — Término japonés moderno usado para traducir "religión", que evoca afiliación institucional exclusiva y no siempre corresponde a cómo se vive la práctica sintoísta-budista tradicional.

Hatsumode — Primera visita del año a un santuario sintoísta o templo budista en Japón, usada en este capítulo como caso de estudio del desajuste entre práctica ritual y autoidentificación religiosa.

Religión sustantiva vs. funcional (debate) — La tensión central de este capítulo: si religión se define por qué se cree o por qué función social cumple esa creencia.

Nones / no afiliados — Categoría demográfica contemporánea (usada por el Pew Research Center) para personas sin afiliación religiosa formal, que puede o no incluir creencias o prácticas espirituales informales.

Etimología de "religión" — Del latín religio, de origen discutido entre los lingüistas, posiblemente relacionado con "atar/vincular" o con "repasar/respetar con cuidado".

Conexiones interdisciplinarias

La pregunta "¿qué es la religión?" no le pertenece en exclusiva a la teología ni a los estudios religiosos: es, al mismo tiempo, un problema de antropología (¿cómo clasificar prácticas culturales ajenas sin imponer las propias categorías?), de filosofía del lenguaje (el problema de Wittgenstein sobre categorías sin esencia fija se aplica igual a "religión" que a "arte" o "democracia"), de historia colonial (el censo indio de 1872 muestra cómo la clasificación académica se entrelaza con el poder político), y de ciencia cognitiva, el campo que el Capítulo 02 de esta misma obra va a explorar en profundidad para entender por qué el cerebro humano genera con tanta facilidad el contenido —agencia, propósito, lo sagrado— que después los estudiosos agrupan bajo la etiqueta "religión".

Para seguir leyendo

Tylor, Edward B. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom (1871).
Durkheim, Émile. Las formas elementales de la vida religiosa (1912).
Geertz, Clifford. "La religión como sistema cultural", en La interpretación de las culturas (1973).
Smith, Jonathan Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (1982).
Smart, Ninian. The Religious Experience of Mankind (varias ediciones revisadas desde 1969).
Bellah, Robert N. "Civil Religion in America", ensayo publicado originalmente en la revista Daedalus (1967).
Pew Research Center. How the Global Religious Landscape Changed From 2010 to 2020 (informe, junio de 2025) — fuente de los datos demográficos globales citados en este capítulo.

Puente al siguiente capítulo

Has terminado este capítulo con menos certezas sobre qué es "la religión" que con las que empezaste —y eso, en este caso específico, es exactamente el progreso correcto. Saber que la categoría tiene costuras no te deja a la deriva: te da el instrumento de precisión que vas a necesitar para los 42 capítulos siguientes, donde la palabra "religión" se va a usar miles de veces sin que vuelvas a tropezar en su ambigüedad de fondo.

Pero queda una pregunta pendiente, y es exactamente la pregunta que abre el Capítulo 02: si "religión" es una categoría tan difícil de fijar desde fuera, ¿por qué el contenido que esa categoría agrupa —dioses, espíritus, rituales, la sensación de lo sagrado— aparece, en alguna forma reconocible, en prácticamente todas las sociedades humanas documentadas, sin excepción geográfica conocida? La respuesta no está en la antropología ni en la sociología que dominaron este capítulo. Está dentro del cráneo humano, y la neurociencia y la psicología cognitiva contemporáneas han empezado, en las últimas tres décadas, a mapearla con un detalle que habría sorprendido a Tylor, a Durkheim y a Geertz por igual.

"El hombre es el único animal que necesita creer para vivir." — atribuido de manera amplia y diversa al existencialismo del siglo XX, sin una fuente única verificable; se presenta aquí precisamente como ejemplo de cómo una frase memorable puede circular ampliamente sin atribución sólida —el tipo exacto de afirmación que esta obra tratará siempre con cautela explícita.

"Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden totalmente distinto de las realidades 'naturales'." — Mircea Eliade, historiador rumano de las religiones (Lo sagrado y lo profano, 1957).

→ SIGUIENTE: CAPÍTULO 02 — El Cerebro Religioso: Neurociencia, Psicología Cognitiva y los Mecanismos de la Creencia

Capítulo 01 de HOMO RELIGIOSUS · Mitos demolidos: 8 (Tylor 1871, Durkheim 1912, Geertz 1973, Smith 1982, Cohn s.f., Bellah 1967, Wittgenstein, Pew Research 2025) · Estudios y fuentes ancla citados: 9 · Protocolos/herramientas entregadas: 4 escuelas definicionales + modelo de 7 dimensiones de Smart · Señales de alerta: 3 · Términos de glosario: 13 · Preguntas de reflexión: 8