CAPÍTULO 36: VIOLENCIA Y TERRORISMO RELIGIOSO

Por qué la pregunta correcta no es "¿qué religión es más violenta?", sino "¿qué le hace la lógica de la guerra cósmica a cualquier fe que la adopta?"

"Medio millar de los treinta grupos terroristas más peligrosos del mundo reivindica la religión como su motivación." — estadística citada por Mark Juergensmeyer al abrir Terror in the Mind of God (2000)

"Ningún terrorista cree estar cometiendo maldad. Cree, casi sin excepción, estar restaurando un orden que el mundo ha traicionado." — síntesis del argumento central de Juergensmeyer tras entrevistar a perpetradores y simpatizantes de seis tradiciones distintas

"El noventa y cinco por ciento de los atentados suicidas documentados entre 1980 y 2003 ocurrieron como parte de campañas con un objetivo secular y político explícito: forzar la retirada de una potencia ocupante." — hallazgo central de Robert Pape en Dying to Win (2005)

"La teoría del lavado de cerebro es una tontería. Esto tiene mucho más que ver con jóvenes que se unen a sus amigos y se lanzan juntos a una misión gloriosa." — Scott Atran, antropólogo, tras años de entrevistas de campo con combatientes radicalizados

El 20 de marzo de 1995, durante la hora pico de la mañana, cinco hombres abordaron por separado tres líneas distintas del metro de Tokio, cada uno con bolsas de plástico envueltas en periódico bajo el brazo. Las bolsas contenían sarín, un gas nervioso desarrollado originalmente por la Alemania nazi para la guerra química. Los cinco perforaron las bolsas con la punta afilada de un paraguas, las dejaron en el suelo o en los portaequipajes, y bajaron del tren en la siguiente estación. Trece personas murieron y más de seis mil resultaron intoxicadas en uno de los atentados más letales de la historia japonesa de posguerra.

Lo que hace de este episodio un punto de entrada más revelador que casi cualquier otro a la pregunta de este capítulo no es su letalidad —otros atentados religiosos han matado a muchas más personas— sino quién lo perpetró. Aum Shinrikyo, el movimiento responsable del ataque, no reclutaba entre los marginados, los desesperados o los poco instruidos que la imaginación popular suele atribuir a cualquier grupo capaz de semejante violencia. Reclutaba, de forma desproporcionada y deliberada, entre los graduados más brillantes de las facultades de física, química y medicina de las universidades japonesas más competitivas. Fueron precisamente esos científicos —no fanáticos analfabetos, sino doctores e ingenieros con acceso a laboratorios, presupuesto y el conocimiento técnico necesario para sintetizar un arma química con una inversión estimada de treinta millones de dólares— quienes hicieron posible que la cosmovisión apocalíptica de su líder, un hombre ciego de un ojo llamado Chizuo Matsumoto que se rebautizó Shoko Asahara, se tradujera en un arma real. Asahara predicaba que una guerra nuclear inminente destruiría Japón, y que solo Aum Shinrikyo sobreviviría para reconstruir el mundo después del Armagedón; el atentado del metro, según la reconstrucción judicial posterior, fue concebido como una manera de precipitar ese desenlace y, al mismo tiempo, de distraer a una policía que ya se preparaba para allanar sus instalaciones.

La pregunta que el caso de Aum Shinrikyo plantea con más fuerza que cualquier otro no es "¿cómo pueden personas tan inteligentes creer algo tan irracional?" —una pregunta que, como mostró el Capítulo 34 de esta obra al revisar la correlación, modesta y mediada por estilo cognitivo, entre inteligencia y religiosidad, parte de una premisa empíricamente débil—. La pregunta correcta es otra: ¿qué tiene que ocurrirle a una cosmovisión religiosa, cualquiera que sea su contenido doctrinal específico, para que personas perfectamente capaces de razonamiento analítico sofisticado terminen convencidas de que matar a desconocidos en un vagón de metro es, no solo permisible, sino sagrado?

El guion de la guerra cósmica

Mark Juergensmeyer, sociólogo de la religión que dedicó buena parte de su carrera a entrevistar directamente a perpetradores y simpatizantes de violencia religiosa —entre ellos Mahmud Abouhalima, condenado por el atentado de 1993 contra el World Trade Center; Michael Bray, activista cristiano vinculado a atentados contra clínicas de aborto; y dirigentes de Hamas como el jeque Ahmed Yassin—, llegó a una conclusión que atraviesa, con sorprendente uniformidad estructural, tradiciones que en todo lo demás no podrían ser más distintas entre sí. Llamó a esa estructura compartida "guerra cósmica": la convicción de que el conflicto inmediato y terrenal en el que el perpetrador participa es, en realidad, la manifestación visible de una batalla última entre el bien y el mal, librada a una escala que trasciende cualquier negociación política posible. Cuando el conflicto se enmarca como cósmico, razona Juergensmeyer, el compromiso deja de ser concebible —no se negocia con el mal absoluto— y la violencia deja de necesitar una justificación estratégica inmediata, porque su función principal ya no es militar, sino simbólica: es lo que llamó "violencia de actuación" (performance violence), un acto teatral dirigido a una audiencia mucho más amplia que sus víctimas directas, que comunica, mediante el simbolismo del lugar, el momento y el método elegidos, una verdad que ningún comunicado de prensa podría transmitir con la misma fuerza.

Lo notable del trabajo de Juergensmeyer, y la razón por la que esta obra lo cita extensamente en lugar de limitarse a un solo caso, es su negativa deliberada a tratar este patrón como propiedad exclusiva de ninguna tradición. Documentó la misma lógica de guerra cósmica en Timothy McVeigh, el veterano estadounidense que hizo estallar un camión bomba frente al edificio federal de Oklahoma City en 1995 convencido de estar respondiendo a una guerra encubierta del gobierno federal contra los ciudadanos armados; en Yigal Amir, el estudiante de derecho que asesinó al primer ministro israelí Yitzhak Rabin en 1995 convencido de que la entrega de territorio bíblico constituía una traición teológica que solo la violencia podía corregir; en Baruch Goldstein, el médico israelí-estadounidense que en 1994 disparó contra musulmanes en oración en la Tumba de los Patriarcas en Hebrón; en los responsables del atentado de 1993 contra el World Trade Center y, después de la publicación original del libro, en los atentados del 11 de septiembre de 2001; en Simranjit Singh Mann y la violencia sij vinculada al movimiento separatista del Panjab indio en los años ochenta; y, por supuesto, en Aum Shinrikyo. Seis tradiciones —cristianismo, judaísmo, islam, sijismo, budismo y, en el caso de McVeigh, una forma de nacionalismo estadounidense con tintes religiosos más difusos— produciendo, de forma independiente, una arquitectura argumental casi idéntica: la satanización del adversario, la convicción de vivir en un momento histórico decisivo e irrepetible, y la certeza de que los métodos convencionales de la política ya han fracasado irremediablemente.

El mapa que no cuadra del todo: ocupación, nacionalismo y los Tigres de Tamil

Cualquier capítulo que se detuviera aquí dejaría una impresión incompleta y, en cierto sentido, demasiado conveniente: la de que basta con identificar la presencia de una cosmovisión religiosa de "guerra cósmica" para explicar por completo por qué ocurre la violencia. El politólogo Robert Pape, de la Universidad de Chicago, complicó esa narrativa de una manera que merece tomarse en serio precisamente porque no encaja con lo que cualquiera de los dos bandos del debate público —quienes culpan a una religión específica y quienes defienden que la religión nunca tiene relación causal alguna con la violencia— preferiría escuchar. Tras analizar trescientos quince atentados suicidas documentados entre 1980 y 2003, Pape encontró que el grupo que había perpetrado, hasta ese momento, el mayor número de atentados suicidas en la historia moderna no era ninguna organización islamista, sino los Tigres de Liberación de Tamil Eelam, una organización marxista-leninista explícitamente secular, integrada por combatientes de extracción hindú, que combatía por la independencia de una región de Sri Lanka. El noventa y cinco por ciento de las campañas que estudió compartían un mismo denominador estructural, casi nunca religioso en su origen: la percepción de que una potencia democrática extranjera ocupaba un territorio que el grupo consideraba su patria, y la convicción de que el atentado suicida era, dada esa asimetría de poder, una herramienta de coerción política racionalmente eficaz contra sociedades especialmente sensibles a las bajas civiles.

Pape no sostiene que la religión sea irrelevante: reconoce explícitamente que, en el caso de Al Qaeda, la retórica religiosa sobre una ocupación "cruzada" de tierras islámicas desempeña un papel central en cómo el grupo enmarca y legitima su violencia ante sus propias bases de apoyo. Su argumento, más matizado de lo que sus críticos a veces le atribuyen, es que la religión funciona predominantemente como un lenguaje de movilización y legitimación sobre un sustrato de agravio político y nacional, no como la causa última e independiente que opera al margen de cualquier contexto de ocupación, despojo territorial o asimetría de poder. La crítica académica a esta tesis, sin embargo, ha sido sustancial y merece exponerse con el mismo rigor: investigadores como Assaf Moghadam y Michael Horowitz han cuestionado tanto la metodología de conteo de Pape —que trataría, por ejemplo, los atentados del 11 de septiembre como un único evento estadístico en lugar de cuatro— como su capacidad explicativa fuera de los casos de ocupación militar territorial clásica, señalando que la oleada posterior de atentados suicidas en Pakistán, Indonesia o el Reino Unido, sin ninguna ocupación militar extranjera directa de por medio, resulta mucho más difícil de encajar en el marco puramente nacionalista que Pape propuso originalmente.

La lección que esta obra extrae de un debate académico todavía abierto no es elegir un bando, sino algo más incómodo y más útil: ni la explicación que reduce toda violencia religiosa a fanatismo doctrinal puro, ni la que la reduce por completo a estrategia política racional disfrazada de teología, sobrevive intacta al escrutinio comparativo. Lo más defendible, a la luz de ambos cuerpos de evidencia, es que la religión actúa como un amplificador y un marco de sentido extraordinariamente potente sobre agravios que, en la inmensa mayoría de los casos documentados, ya existían en el terreno político, territorial o identitario antes de que ninguna doctrina religiosa específica entrara en escena —y que, una vez que ese marco religioso se adopta, transforma genuinamente la naturaleza del conflicto, haciéndolo, como mostró Juergensmeyer, mucho más resistente a la negociación de lo que era el agravio original.

Cuando es la mayoría, no la minoría, quien empuña la violencia

Hasta aquí, los ejemplos reunidos comparten un rasgo que conviene señalar antes de que pase inadvertido: todos describen a minorías o insurgencias actuando contra un Estado o una sociedad mayoritaria. Pero buena parte de la violencia religiosa documentada en el mundo contemporáneo opera exactamente en la dirección inversa, y entenderla exige otro vocabulario. En Myanmar, un país donde casi nueve de cada diez habitantes son budistas, monjes como Ashin Wirathu —apodado por la revista Time "el Bin Laden budista", una etiqueta que el propio Wirathu no rechazó— encabezaron desde 2012 el llamado Movimiento 969 y, después, la Asociación para la Protección de la Raza y la Religión (conocida por su acrónimo birmano, Ma Ba Tha), que organizaron boicots sistemáticos a comercios musulmanes, presionaron con éxito al parlamento para aprobar leyes que restringían el matrimonio interreligioso, y difundieron, a través de sermones, redes sociales y panfletos, la idea de que el budismo birmano enfrentaba una amenaza existencial por parte de la minoría musulmana rohinyá. Un monje de alto rango, Sitagu Sayadaw, llegó a predicar ante oficiales del ejército que la violencia contra los rohinyá era permisible porque, como musulmanes, no eran "plenamente humanos". Entre 2016 y 2017, el ejército birmano ejecutó una campaña de violencia contra la población rohinyá —aldeas incendiadas, asesinatos masivos, violencia sexual sistemática— que obligó a más de setecientas mil personas a huir hacia Bangladés y que Naciones Unidas reconoció oficialmente como genocidio en 2018.

Lo que este caso añade a la lógica de la guerra cósmica de Juergensmeyer es la dimensión que la violencia minoritaria, por su propia naturaleza marginal, no siempre permite ver con la misma claridad: la complicidad institucional. El monacato budista de Myanmar no operó al margen del Estado ni en rebeldía contra él, sino en una relación simbiótica explícita: los nacionalistas budistas proveyeron al ejército una justificación religiosa y cultural para sus operaciones, y el ejército, a su vez, protegió y amplificó a los movimientos monásticos nacionalistas, incluido el indulto y posterior homenaje a Wirathu tras el golpe militar de 2021. Cuando la violencia religiosa cuenta con el respaldo, activo o tácito, del aparato estatal, deja de necesitar el ropaje conspirativo y clandestino de Aum Shinrikyo o de Al Qaeda: puede operar a la luz del día, con cobertura legal, mediática y militar, y precisamente por eso resulta más difícil de nombrar como lo que es. Conviene además no caer en el espejo invertido del mismo error que esta obra ha señalado en otros capítulos sobre el trato evenhanded entre tradiciones: el budismo no es, por este episodio, una tradición "secretamente violenta" bajo su fachada de serenidad, del mismo modo que ninguna tradición examinada en este capítulo lo es por los actos de quienes, dentro de ella, adoptaron la lógica de la guerra cósmica. El propio movimiento de resistencia birmano contra la dictadura militar, incluida la Revolución Azafrán de 2007, fue liderado en buena medida por monjes budistas actuando en sentido exactamente opuesto.

Por qué la gente realmente se suma, según quienes se lo preguntaron directamente

El antropólogo Scott Atran pasó años de trabajo de campo —en zonas de combate en Irak, en barrios empobrecidos de Marruecos e Indonesia, entrevistando a combatientes activos y desertores del autodenominado Estado Islámico— intentando responder una pregunta que ni Juergensmeyer ni Pape resuelven del todo: ¿qué ocurre, exactamente, en la mente de la persona concreta que termina cruzando la línea? Su conclusión, resumida en la cita que abre este capítulo, desmonta de raíz la imagen popular del reclutamiento como un proceso de hipnosis o lavado de cerebro impuesto desde fuera —exactamente la misma corrección que el Capítulo 35 de esta obra documentó a partir del trabajo empírico de Eileen Barker sobre los moonies, ahora confirmada de forma independiente por un investigador con un objeto de estudio y una metodología completamente distintos—. Lo que Atran encontró, una y otra vez, fue gente joven que se incorporaba a estas causas siguiendo a sus propios amigos, en busca de una "banda de hermanos" y de una misión que les ofreciera, de una sola vez, propósito, estatus y pertenencia.

Atran desarrolló, a partir de esas observaciones, el concepto de "actor devoto": una persona cuya identidad individual se ha fusionado con la del grupo hasta el punto de que defender los valores compartidos importa más que su propia supervivencia, y que sostiene lo que llamó "valores sagrados" —compromisos morales que la persona se niega, de forma medible y reproducible en laboratorio, a intercambiar por ningún beneficio material, y que generan indignación, no negociación, cuando alguien intenta comprarlos—. En uno de sus experimentos de campo con refugiados palestinos en Líbano y Jordania, ofrecer dinero a cambio de renunciar al derecho de retorno no solo no produjo ninguna disposición a negociar: elevó, de forma medible en pruebas de respuesta emocional, el rechazo y la indignación. Esto no es, según Atran, una peculiaridad de ningún pueblo o religión en particular: es la firma conductual de cualquier valor que una persona o un grupo haya llegado a considerar sagrado, sea religioso o completamente secular —la independencia de un programa nuclear nacional, para un régimen, puede activar exactamente el mismo patrón de inmunidad a la negociación que un territorio considerado bíblico activa para un asentamiento—. Lo que distingue a la religión, en este marco, no es que sea la única fuente posible de valores sagrados, sino que es, históricamente, la maquinaria cultural más eficiente jamás desarrollada para producirlos a gran escala y de forma transmisible entre generaciones.

Las señales que un teólogo identificó antes que cualquier agencia de inteligencia

El teólogo estadounidense Charles Kimball, en When Religion Becomes Evil (2002), propuso un conjunto de cinco señales de advertencia que, según argumentó desde dentro de su propia tradición cristiana y con la misma vara aplicada a otras tradiciones, tienden a preceder la transformación de una comunidad de fe en un vehículo de violencia: la pretensión de poseer la verdad absoluta sin matiz ni posibilidad de error; la exigencia de obediencia ciega a una autoridad que sustituye el juicio moral individual; la convicción de estar viviendo el momento ideal o decisivo para una acción extrema, generalmente enmarcada en términos apocalípticos o mesiánicos; la aceptación de que el fin perseguido justifica cualquier medio, incluida la violencia contra quienes no participan del conflicto; y la declaración explícita de una guerra santa, formulación que convierte el conflicto, en los términos ya descritos por Juergensmeyer, en cósmico e innegociable. Ninguna de estas cinco señales, por sí sola, predice violencia con certeza —existen comunidades que sostienen pretensiones de verdad absoluta sin la menor inclinación violenta—, pero su acumulación simultánea, según el propio Kimball y según el patrón observable en cada uno de los casos revisados en este capítulo, marca el punto en que una tradición religiosa deja de ofrecer recursos para resistir la violencia y empieza a ofrecer recursos para justificarla.

Conviene aplicar a este marco la misma cautela que el Capítulo 35 de esta obra aplicó al Modelo BITE de Steven Hassan sobre control coercitivo: una checklist de señales de alerta, por bien fundamentada que esté, corre el riesgo de usarse selectivamente para señalar a tradiciones minoritarias o culturalmente extrañas mientras se exime de escrutinio a movimientos mayoritarios que cumplen exactamente los mismos criterios. Las cinco señales de Kimball aparecen, con la misma claridad, tanto en Aum Shinrikyo como en el movimiento 969 de Myanmar, y su valor diagnóstico depende de aplicarse con el mismo rigor hacia adentro —hacia la propia tradición de quien las usa— que hacia afuera.

Cómo se entrena a alguien para cruzar esa línea

El Capítulo 35 de esta obra describió, a propósito de Jonestown, cómo los simulacros nocturnos repetidos de "suicidio revolucionario" redujeron progresivamente la resistencia emocional de la comunidad ante un acto que, presentado de una sola vez, habría resultado impensable para la inmensa mayoría de sus miembros. Aum Shinrikyo siguió un patrón de escalada estructuralmente idéntico, documentado con detalle por el propio Robert Jay Lifton —el psiquiatra cuyos ocho criterios de reforma del pensamiento, presentados en ese mismo capítulo, dedicó después un libro entero a aplicar específicamente al caso japonés—. Antes del ataque al metro de Tokio, el grupo había ensayado y ejecutado ataques químicos de menor escala: un atentado con sarín en la ciudad de Matsumoto en 1994, intentos fallidos de dispersión de toxina botulínica, asesinatos selectivos de jueces y abogados vinculados a investigaciones contra el grupo. Cada episodio previo normalizaba el siguiente, en una progresión de obediencia que convirtió un acto, en apariencia inconcebible para cualquiera de sus perpetradores antes de unirse al grupo, en la culminación lógica de una serie de pasos previos ya ejecutados sin consecuencia personal aparente.

Esto conecta con algo que el Capítulo 34 de esta obra documentó sobre la cognición humana en general: la misma tendencia a detectar agencia intencional y a atribuir propósito incluso donde no lo hay —la "teleología promiscua" de Deborah Kelemen, el "dispositivo hipersensible de detección de agencia" de Justin Barrett— que sostiene buena parte de la intuición religiosa ordinaria, se vuelve, bajo la lógica de la guerra cósmica, una maquinaria de atribución de intencionalidad maligna al adversario. El proceso que Juergensmeyer denominó "satanización" no inventa una capacidad cognitiva nueva: secuestra la misma capacidad ordinaria de atribuir mente e intención a otros seres humanos, y la dirige hacia la convicción de que el adversario no solo se opone a los intereses del grupo, sino que encarna activamente una fuerza cósmica de destrucción que ninguna negociación racional podría aplacar. La "identidad fusionada" de Atran y la "dispensación de la existencia" de Lifton —el criterio, ya presentado en el Capítulo 35, según el cual quienes están fuera del grupo dejan de merecer el mismo respeto moral que quienes están dentro— son, en este sentido, dos formulaciones distintas de un mismo mecanismo final: la frontera moral que normalmente protege a cualquier ser humano reconocido como tal se contrae hasta cubrir solo al propio grupo, dejando fuera de su protección a quien antes habría sido, sin más, otro vecino del planeta.

¿La causa, o el chivo expiatorio conveniente?

Existe todavía una capa de desacuerdo, anterior incluso a Pape y a Atran, que esta obra no puede pasar por alto sin incurrir en la misma unilateralidad que ha criticado en otros capítulos. La historiadora de la religión Karen Armstrong —cuya síntesis comparada de las grandes tradiciones, citada ya en capítulos anteriores de esta obra, es una de las voces de referencia detrás de su propia arquitectura— dedicó Fields of Blood (2014) a una tesis deliberadamente incómoda para el sentido común contemporáneo: que la religión, lejos de ser la causa primaria de la violencia a lo largo de la historia, ha sido con frecuencia el chivo expiatorio de un proceso cuyo verdadero motor fue siempre la construcción y el mantenimiento del poder estatal. Su recorrido —desde las primeras sociedades agrarias de Sumeria, que según su lectura inauguraron la desigualdad estructural y la violencia organizada antes de que existiera ninguna religión en el sentido moderno del término, hasta las Cruzadas medievales y la Guerra contra el Terror del siglo XXI— sostiene que, durante la inmensa mayoría de la historia humana, separar "lo religioso" de "lo político" es un ejercicio anacrónico: ninguna civilización antigua o medieval distinguió ambos dominios como categorías independientes, de modo que atribuir esas guerras a "la religión" aislada de sus causas territoriales, dinásticas y económicas es, según Armstrong, imponerle a sociedades que jamás concibieron esa separación una pregunta que ellas mismas no se habrían formulado.

Esta tesis choca, de manera explícita y reconocida por la propia autora, con la posición de los llamados "Nuevos Ateos" —Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Sam Harris y, con matices, el propio Daniel Dennett, citado en capítulos anteriores de esta obra por su trabajo sobre el origen evolutivo de la cognición religiosa— quienes han sostenido, con distinto grado de contundencia, que la religión organizada constituye un factor causal independiente y peligroso de violencia, irreductible a la mera política o economía que la acompaña. La crítica más razonable a la tesis de Armstrong, formulada incluso por revisores comprensivos con su proyecto, es que en su empeño por absolver a la religión de una acusación que considera injusta, termina en ocasiones "explicando" episodios —el yihadismo contemporáneo, las propias Cruzadas— en términos casi exclusivamente políticos y económicos, minimizando el peso real que la convicción teológica, por sí misma, tuvo para buena parte de sus protagonistas históricos, que no habrían reconocido la separación entre fe y motivación política que el argumento de Armstrong les atribuye retroactivamente.

Esta obra no resuelve aquí ese desacuerdo —sería deshonesto pretender que un consenso académico existe donde no lo hay—, pero sí puede señalar, a partir de los propios casos revisados en este capítulo, dónde se sitúa el terreno común entre ambas posiciones. Tanto Aum Shinrikyo como el Movimiento 969 de Myanmar muestran indiscutiblemente una motivación religiosa genuina y verificable en sus propios protagonistas, no reducible sin pérdida a un cálculo político disfrazado; y tanto el atentado de Oklahoma City como la campaña de los Tigres de Tamil muestran, con la misma claridad, que el agravio político y territorial puede generar una violencia letal de magnitud comparable sin necesitar ningún ropaje religioso en absoluto. La pregunta "¿es la religión o la política la causa real?" presupone, quizás, una dicotomía que ni Armstrong en su forma más fuerte ni los Nuevos Ateos en la suya logran sostener consistentemente frente a la diversidad real de los casos: en la inmensa mayoría de los episodios examinados aquí, ambos factores —la convicción cósmica y el agravio terrenal— se necesitaron mutuamente para producir el desenlace que produjeron, y ninguno de los dos, por sí solo, lo habría hecho con la misma probabilidad.

Lo que ningún marco explica por completo

Sería deshonesto cerrar este capítulo sin señalar sus propios límites con la misma exigencia que esta obra ha aplicado a cada herramienta analítica revisada hasta aquí. Ni el marco de la guerra cósmica de Juergensmeyer, ni el marco nacionalista de Pape, ni el de los actores devotos de Atran explican de manera completa por qué, dentro de poblaciones que comparten exactamente la misma doctrina religiosa y el mismo agravio político, solo una fracción mínima recurre a la violencia mientras la inmensa mayoría no lo hace —una pregunta que pertenece más al terreno de la psicología individual de la radicalización, todavía objeto de investigación activa y sin consenso definitivo, que al de la sociología comparada de la religión. Tampoco existe, pese a los intentos reiterados de organismos de seguridad y de la propia academia, una definición de "terrorismo religioso" universalmente aceptada que distinga con precisión y sin sesgo político entre la violencia de un Estado que se atribuye legitimidad religiosa, la de un movimiento insurgente con motivación mixta religioso-nacional, y la de un individuo radicalizado de forma aislada sin pertenencia institucional alguna —tres fenómenos que con frecuencia se agrupan bajo la misma etiqueta pese a operar con lógicas y responsabilidades morales considerablemente distintas. Y conviene recordar, frente a cualquier titular que vincule religión y violencia de forma genérica, el contrapeso que esta misma obra documentó en capítulos anteriores: las mismas tradiciones religiosas examinadas aquí han producido, con la misma consistencia histórica, algunos de los movimientos de no violencia, reconciliación y resistencia pacífica más influyentes jamás documentados —desde los propios monjes de la Revolución Azafrán hasta movimientos de derechos civiles construidos enteramente sobre fundamentos teológicos—, un balance que ningún capítulo dedicado exclusivamente a la violencia debería dejar fuera de la imagen completa, aunque no sea su objeto directo de estudio.

Vale la pena, antes de cerrar, volver brevemente a Aum Shinrikyo y a la pregunta que abrió este capítulo. Sus científicos no eran, en ningún sentido relevante, menos racionales que cualquier otro doctorado en física de su generación; eran, según toda la evidencia disponible sobre su perfil previo, personas que buscaban sentido, estructura y pertenencia en un Japón de los años ochenta que muchos de ellos describieron a posteriori como espiritualmente vacío para sus propias expectativas. Encontraron esas tres cosas en Aum Shinrikyo, exactamente del mismo modo en que millones de personas las encuentran, sin ningún desenlace violento, en comunidades de fe de cualquier tradición. La diferencia decisiva no estuvo en su inteligencia, ni siquiera enteramente en el contenido específico de la doctrina de Asahara, sino en la combinación particular —aislamiento progresivo, escalada gradual de obediencia, fusión identitaria con el grupo, y un guion de guerra cósmica que convirtió cada concesión moral previa en el escalón lógico hacia la siguiente— que este capítulo, junto con los dos que lo precedieron, ha intentado describir con la precisión que el asunto exige.

Este capítulo cierra con una pregunta que el siguiente no resolverá del todo, pero que ayuda a tender el puente hacia él: si la violencia religiosa surge, según la evidencia revisada aquí, de una combinación específica de control institucional, marco cósmico de sentido y agravio político real o percibido, ¿qué le ocurre a una sociedad cuando un número creciente de sus miembros decide, frente a ese mismo historial de daño documentado en los capítulos 35 y 36 de esta obra, abandonar por completo la pertenencia religiosa? El Capítulo 37 examina el ascenso del ateísmo, la secularización y los movimientos no religiosos contemporáneos —no como el triunfo inevitable de la razón sobre la superstición que cierta narrativa popular asume sin examinarla, sino como un fenómeno social con su propia historia, sus propias variantes regionales sorprendentes, y sus propios patrones psicológicos, tan dignos de análisis riguroso como cualquiera de las tradiciones de fe que esta obra ha examinado hasta ahora.

Algunos términos de este capítulo, para quien quiera tenerlos a mano: guerra cósmica (el marco, propuesto por Juergensmeyer, que enmarca un conflicto terrenal como batalla última entre el bien y el mal, haciéndolo resistente a la negociación) · violencia de actuación (performance violence; un acto de violencia dirigido simbólicamente a una audiencia más amplia que sus víctimas directas) · satanización (el proceso de atribuir al adversario una intencionalidad cósmicamente maligna, más allá de cualquier desacuerdo político concreto) · actor devoto (concepto de Atran: una persona cuya identidad se ha fusionado con la del grupo y cuyos valores sagrados son inmunes a cualquier intercambio material) · teoría nacionalista de la coerción (la tesis de Pape de que el atentado suicida funciona, ante todo, como herramienta política para forzar la retirada de una potencia ocupante).

Para quien quiera profundizar: Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God (4.ª edición, 2017); Robert Pape, Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism (2005); Charles Kimball, When Religion Becomes Evil (2002); Scott Atran, Talking to the Enemy: Faith, Brotherhood, and the (Un)Making of Terrorists (2010); Robert Jay Lifton, Destroying the World to Save It: Aum Shinrikyo, Apocalyptic Violence, and the New Global Terrorism (1999); Karen Armstrong, Fields of Blood: Religion and the History of Violence (2014); Francis Wade, Myanmar's Enemy Within: Buddhist Violence and the Making of a Muslim "Other" (2017).

Capítulo 36 de HOMO RELIGIOSUS → Continúa en el Capítulo 37: Ateísmo, Secularización y Movimientos No Religiosos Contemporáneos.