CAPÍTULO 38: DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y CONVIVENCIA PLURAL

Cómo un grupo de laicos católicos en una iglesia de Roma ayudó a terminar una guerra civil africana — y qué enseña ese caso sobre lo que de verdad funciona cuando tradiciones distintas tienen que convivir

"No habrá paz entre las naciones sin paz entre las religiones. No habrá paz entre las religiones sin diálogo entre las religiones." — Hans Küng, teólogo suizo, formulación que se convertiría en el lema no oficial de todo el movimiento moderno de diálogo interreligioso

"Deja de lado lo que divide y empieza a trabajar sobre lo que une." — Andrea Riccardi, fundador de la Comunidad de Sant'Egidio, método propuesto a dos bandos enfrentados en una guerra civil que llevaba dieciséis años sin resolverse

"El futuro del mundo depende de nuestra capacidad, como cristianos y musulmanes, de vivir juntos en paz." — fragmento de la respuesta cristiana de Yale a la carta abierta musulmana conocida como A Common Word Between Us and You (2007)

Durante dieciséis años, Mozambique se desangró en una guerra civil que pocas portadas internacionales se detuvieron a explicar con detalle.

El FreLiMo, el movimiento de liberación que había llevado al país a la independencia de Portugal en 1975 con una ideología marxista declarada, combatía contra la ReNaMo, una guerrilla insurgente respaldada en distintos momentos por la Rodesia blanca y por el régimen del apartheid sudafricano. Un millón de personas murieron. Cuatro millones fueron desplazadas, en un país que entonces tenía apenas quince millones de habitantes.

Ningún gobierno occidental, ninguna organización multilateral, ningún enviado especial de Naciones Unidas logró sentar a ambos bandos en la misma mesa de forma sostenida.

Quienes finalmente lo consiguieron fueron un puñado de laicos católicos romanos, sin cargo diplomático oficial, sin ejército, sin presupuesto comparable al de cualquier cancillería seria, pertenecientes a un movimiento fundado apenas dos décadas antes en un monasterio carmelita en desuso del barrio del Trastevere.

La Comunidad de Sant'Egidio —fundada en 1968 por un grupo de estudiantes romanos liderados por Andrea Riccardi, dedicada en sus orígenes a la oración compartida y a la asistencia a personas sin hogar, enfermos terminales y presos— se convirtió, sin haberlo planeado ni buscado, en mediadora de uno de los procesos de paz más exitosos del África poscolonial. Entre julio de 1990 y octubre de 1992, los representantes del gobierno de Mozambique y de la guerrilla ReNaMo se reunieron once veces en las dependencias de la Comunidad en Roma, en encuentros que combinaban la negociación diplomática formal con la oración vespertina compartida en la basílica de Santa María en Trastevere.

El propio Riccardi resumió el método con una frase que cualquier mediador profesional reconocería como sensata, pero que pocos logran aplicar con la disciplina necesaria: dejar de lado, al menos provisionalmente, lo que separa a las partes, y empezar a construir sobre lo que ya comparten.

El 4 de octubre de 1992, un domingo, Joaquim Chissano, presidente de Mozambique, y Afonso Dhlakama, líder de la ReNaMo, firmaron en Roma los Acuerdos Generales de Paz que pondrían fin a la guerra. Mozambique celebró elecciones libres dos años después. Más de tres décadas más tarde, el país sigue conmemorando cada 4 de octubre como su día nacional de la paz.

La guerra de Mozambique no fue, en ningún sentido estricto, un conflicto religioso: fue una guerra de descolonización, de ideología, de geopolítica de la Guerra Fría en el sur de África. Y sin embargo, fue resuelta, en una proporción que los propios historiadores del conflicto reconocen como decisiva, por actores explícitamente religiosos, usando métodos —la paciencia ritual, la hospitalidad sagrada, la apelación a una fraternidad humana que trascendía las trincheras ideológicas— que ninguna cancillería secular había logrado desplegar con el mismo efecto.

Este capítulo parte de ese caso para preguntar algo más amplio: si la religión organizada puede, según mostraron los Capítulos 35 y 36 de esta obra, ser el vehículo de un control coercitivo devastador o de una violencia que se cobra miles de vidas en nombre de lo sagrado, ¿qué hace falta, exactamente, para que la misma energía institucional, la misma capacidad de movilización comunitaria y la misma autoridad moral produzcan el resultado contrario?

El parlamento que nació de una feria mundial y resucitó un siglo después

La primera respuesta institucional moderna a esa pregunta es más antigua de lo que la mayoría de la gente asume.

En 1893, en el marco de la Exposición Universal Colombina de Chicago —la misma feria mundial que introdujo al público estadounidense la rueda de Ferris y la primera hamburguesa comercial documentada—, un grupo de organizadores convocó algo sin precedentes: un Parlamento de las Religiones del Mundo, donde representantes de tradiciones que la mayoría de los asistentes blancos y protestantes de Chicago jamás habían visto en persona —el hinduismo, el budismo, el islam, el sijismo, el jainismo— presentaron su propia fe ante una audiencia occidental, en sus propios términos, no a través de la mediación de un misionero cristiano.

El swami hindú Vivekananda, prácticamente desconocido fuera de la India hasta ese momento, pronunció en ese parlamento un discurso que la prensa estadounidense describió como el más aplaudido del evento, y que es considerado hoy el punto de partida simbólico de la presencia organizada del hinduismo y del budismo en Occidente.

El Parlamento de 1893 no tuvo continuidad institucional inmediata. Pasó exactamente un siglo antes de que la idea se revisara, en Chicago de nuevo, en 1993, esta vez con 6.500 personas y casi 200 delegaciones de tradiciones religiosas, espirituales e indígenas de todo el planeta.

Fue en ese Parlamento de 1993 donde el teólogo católico suizo Hans Küng —ya conocido por entonces por su disidencia crítica frente a la jerarquía vaticana sobre cuestiones de autoridad papal— presentó un documento que llevaba años elaborando: la Declaración hacia una Ética Mundial.

La premisa de Küng era, en su formulación más simple, casi provocadoramente sencilla: ninguna de las grandes tradiciones religiosas del mundo, examinada con cuidado en sus propios términos, carece de un código moral nuclear que condene el asesinato, el robo, la mentira sistemática y la explotación sexual, y que exija algo parecido a la Regla de Oro —trata a los demás como querrías ser tratado—. Si ese núcleo compartido podía hacerse explícito y firmarse conjuntamente, razonaba Küng, ofrecería una base de cooperación práctica que no exigía que ninguna tradición renunciara a sus propias afirmaciones doctrinales específicas sobre la naturaleza última de la realidad.

Casi trescientos delegados de prácticamente todas las grandes tradiciones del mundo firmaron la declaración. El Parlamento de las Religiones del Mundo, reconstituido como organización permanente, ha celebrado desde entonces ocho ediciones adicionales en distintos continentes, y en 2023 —en el centenario del centenario, si se permite la expresión, treinta años después de la declaración de Küng y ciento treinta después del parlamento original— volvió a reunirse en Chicago con más de siete mil participantes de noventa y cinco países.

Las tres posturas que cualquier persona religiosa, lo sepa o no, ya ha adoptado frente a las demás tradiciones

Antes de seguir avanzando por el terreno práctico, conviene detenerse en una distinción teológica que ilumina por qué el diálogo interreligioso es, al mismo tiempo, tan deseable en abstracto y tan difícil de sostener en la práctica sin generar resistencia desde dentro de las propias tradiciones que participan en él.

El teólogo británico Alan Race propuso, en un libro de 1983 que se convirtió en referencia obligada de lo que hoy se llama "teología de las religiones", una tipología de tres posturas posibles que cualquier tradición —o cualquier creyente individual dentro de ella— puede adoptar frente a la existencia de otras religiones.

El exclusivismo sostiene que la propia tradición posee la verdad salvífica completa, y que las demás, en la medida en que se aparten de ella, están objetivamente equivocadas o incompletas en algo que importa de manera última.

El inclusivismo, una postura intermedia adoptada de forma explícita por el Concilio Vaticano II en su declaración Nostra Aetate (1965) respecto a las religiones no cristianas, sostiene que la propia tradición conserva la plenitud de la verdad, pero reconoce que otras tradiciones pueden contener fragmentos genuinos de esa misma verdad, alcanzados por caminos distintos y, en cierto sentido, de forma incompleta o anticipatoria.

El pluralismo, la postura más radical de las tres y la que el filósofo de la religión John Hick desarrolló con mayor sofisticación filosófica en obras como God and the Universe of Faiths (1973) y An Interpretation of Religion (1989), sostiene que las grandes tradiciones religiosas son, en esencia, respuestas culturalmente condicionadas y parcialmente equivalentes a una misma realidad última e inefable —a la que Hick, deliberadamente, se negaba a llamar "Dios" sin matices, prefiriendo el término más neutro de "lo Real"—, de modo que ninguna tradición puede reclamar legítimamente un monopolio sobre el acceso a esa realidad.

La tensión que esta tipología revela, y que ningún ejercicio de buena voluntad logra disolver del todo, es que el pluralismo de Hick —precisamente la postura que parecería más amigable hacia el diálogo interreligioso— exige de cada tradición participante una concesión que muchas de sus propias autoridades doctrinales consideran inaceptable: renunciar, aunque sea parcialmente, a la afirmación de poseer la verdad última y no meramente una perspectiva cultural sobre ella.

Esto explica una paradoja que cualquier organizador de eventos interreligiosos termina descubriendo, tarde o temprano: quienes acuden con más entusiasmo a estos encuentros suelen ser, de forma desproporcionada, los miembros más liberales y menos representativos del centro doctrinal de sus propias tradiciones, mientras que las corrientes exclusivistas más numerosas e influyentes dentro de cada religión —con frecuencia las que más necesitarían dialogar con sus vecinos de otra fe para reducir el conflicto real— tienden a ausentarse, por la sospecha razonable, desde su propio marco teológico, de que el marco pluralista del diálogo les exige aceptar de antemano una premisa que su fe rechaza.

Cuando una carta abierta cruza el mundo: el caso de A Common Word

El 12 de septiembre de 2006, el papa Benedicto XVI pronunció una conferencia en la Universidad de Ratisbona, en Alemania, sobre la relación entre fe y razón, en la que citó —con la intención declarada de iniciar un argumento filosófico sobre la racionalidad de la violencia religiosa, no de insultar al islam— un diálogo medieval bizantino que vinculaba al profeta Mahoma con la propagación violenta de la fe.

La reacción en el mundo musulmán fue inmediata y, en buena medida, de indignación: el discurso se interpretó, fuera de su contexto académico original, como una acusación papal de que el islam era intrínsecamente violento.

Lo que ocurrió después es el tipo de episodio que este capítulo necesita para mostrar que el diálogo interreligioso, lejos de ser solo un ejercicio de cortesía protocolaria entre líderes sonrientes en una fotografía, puede operar como un mecanismo real de reparación de daño después de una crisis de confianza pública.

Un mes después del discurso, en octubre de 2006, treinta y ocho de los académicos y autoridades religiosas musulmanas más respetadas del mundo —deliberadamente reunidos para representar el espectro completo de la tradición islámica, suní y chiíta, salafista y sufí, conservadora y liberal— firmaron una carta abierta al papa, respondiendo con rigor teológico en lugar de con indignación retórica.

Un año más tarde, exactamente en el aniversario del primer envío, esos treinta y ocho firmantes se habían convertido en ciento treinta y ocho, en un documento mucho más ambicioso titulado A Common Word Between Us and You —"una palabra común entre nosotros y vosotros", tomada directamente de un versículo coránico—, dirigido ya no solo al papa sino a la totalidad de los líderes cristianos del mundo: patriarcas ortodoxos, el arzobispo de Canterbury, y los jefes de las principales federaciones protestantes mundiales.

El argumento central del documento era, en su estructura, asombrosamente parecido al de Hans Küng catorce años antes, aunque elaborado de forma independiente y desde el interior de una sola tradición dirigiéndose a otra: el cristianismo y el islam, sostenía el documento citando tanto el Corán como los Evangelios, comparten como mandamiento central el amor a Dios y el amor al prójimo, y ese terreno común —no la disolución de las diferencias doctrinales reales entre ambas fes— bastaba como fundamento suficiente para la cooperación práctica y la paz.

La respuesta cristiana no se hizo esperar. Un equipo de la Universidad de Yale redactó Loving God and Neighbor Together, un documento de respuesta que, para noviembre de 2007, ya había sido firmado por varios cientos de líderes y académicos cristianos, evangélicos y de iglesias históricas por igual, y publicado como anuncio pagado en The New York Times.

En los doce meses siguientes, universidades como Yale, Harvard, Princeton y Georgetown organizaron decenas de conferencias dedicadas exclusivamente a las relaciones cristiano-musulmanas a partir de este intercambio, y el número de firmantes musulmanes originales casi se duplicó, hasta superar los doscientos sesenta académicos de más de cuarenta países.

Ningún tratado de paz se firmó como consecuencia directa de este intercambio epistolar. Ninguna frontera cambió. Pero el propio director del Programa Interreligioso de Cambridge, David Ford, calificó la iniciativa como "un logro asombroso de solidaridad" precisamente por una razón estructural que merece subrayarse: nunca antes, en la era moderna, una proporción tan amplia y diversa de la autoridad religiosa islámica mundial había logrado hablar con una sola voz coordinada sobre cualquier tema, y mucho menos sobre su relación con otra fe.

Hasta aquí, este capítulo ha narrado casos de éxito real: una guerra civil terminada, una crisis diplomática reparada, un parlamento centenario revivido. Conviene ahora introducir la pregunta incómoda que cualquier científico social haría frente a estos relatos: ¿por qué funcionaron estos casos específicos, y por qué tantos otros esfuerzos de diálogo interreligioso, organizados con la misma buena fe, no logran absolutamente nada medible más allá de la fotografía del apretón de manos?

El psicólogo social Gordon Allport, ya mencionado en capítulos anteriores de esta obra a propósito de la cognición de grupo, propuso en 1954 una teoría que sigue siendo, siete décadas después, una de las más replicadas de toda la psicología social: la teoría del contacto intergrupal.

Su hallazgo central, refinado y matizado por más de medio siglo de investigación posterior, es que el simple contacto entre miembros de grupos distintos no reduce el prejuicio por sí mismo —de hecho, el contacto superficial o forzado bajo condiciones de tensión puede, en ciertos casos, reforzarlo—. Lo que sí reduce el prejuicio de forma consistente y medible es el contacto que cumple varias condiciones específicas simultáneamente: que ambos grupos tengan un estatus equivalente dentro de la situación de contacto, que compartan un objetivo común que solo pueden alcanzar cooperando, que esa cooperación esté respaldada institucionalmente por alguna autoridad reconocida por ambas partes, y que el contacto sea lo bastante sostenido y personal —no un encuentro puntual y ceremonial— como para que la ansiedad inicial entre extraños tenga tiempo de disolverse en familiaridad genuina.

Mirado a través de este marco, el éxito de Sant'Egidio en Mozambique deja de parecer un milagro espiritual inexplicable y empieza a parecer un caso de manual de las condiciones de Allport aplicadas con notable disciplina: estatus equivalente entre las delegaciones del gobierno y de la guerrilla en la mesa de negociación, un objetivo común explícito —terminar la guerra que estaba destruyendo a ambos bandos por igual—, el respaldo institucional de un mediador reconocido por las dos partes, y once rondas de encuentro sostenido durante más de dos años, no una cumbre única de fin de semana.

La crítica más persistente y mejor fundamentada al diálogo interreligioso de salón —el tipo de evento que reúne a un rabino, un imán y un sacerdote en un panel durante noventa minutos, una vez al año, ante una audiencia ya simpatizante— es precisamente que casi nunca cumple ninguna de las cuatro condiciones de Allport. No hay objetivo común concreto más allá de la conversación misma. No hay cooperación sostenida en el tiempo. Y con frecuencia, sin que nadie lo señale en voz alta, tampoco hay estatus equivalente: el panel interreligioso urbano de clase media educada rara vez incluye a representantes de las corrientes más numerosas, más conservadoras o más marginadas de cada tradición, que son, estadísticamente, las que sostienen el grueso del prejuicio intergrupal que el panel dice querer reducir.

De la cumbre diplomática al campus universitario: cómo se ve el método de Allport cuando baja de escala

No todo el trabajo de cooperación interreligiosa ocurre a la escala de una guerra civil o de una carta papal. Una parte considerable, y posiblemente la más replicable de todas, ocurre en una escala mucho más modesta: la de un campus universitario, un comedor comunitario, un proyecto de construcción de viviendas un sábado por la mañana.

En 1998, un joven musulmán ismailita de Illinois llamado Eboo Patel asistió a una conferencia interreligiosa en la Universidad de Stanford y notó algo que lo inquietó. Era, junto a un pequeño grupo de compañeros, prácticamente el único joven presente en una sala dominada por líderes religiosos mayores de cincuenta años.

La pregunta que se hizo, según relataría después en su autobiografía Acts of Faith (2007), fue desarmantemente simple: ¿por qué las historias más visibles sobre religión y juventud hablaban casi siempre de jóvenes combatiendo en nombre de Dios, y casi nunca de jóvenes de distintas fes trabajando juntos en nombre de los mismos valores que sus propias tradiciones, cada una por su lado, ya predicaban?

La respuesta que Patel y un amigo de tradición judía construyeron, con una beca inicial de apenas treinta y cinco mil dólares de la Fundación Ford en 2002, fue una organización que bautizaron Interfaith Youth Core, y cuyo método merece describirse con algo de detalle porque ilustra, casi a la perfección, las cuatro condiciones de Allport aplicadas de forma deliberada y no accidental.

En lugar de organizar paneles de debate teológico —que, como ya señaló este capítulo, tienden a exponer precisamente las diferencias doctrinales irreconciliables que generan más fricción que cercanía—, el método de Patel pone a estudiantes de distintas tradiciones a trabajar codo a codo en un proyecto de servicio comunitario concreto: construir una vivienda, organizar un banco de alimentos, limpiar un parque. El objetivo compartido —Allport lo llamaría así literalmente— no es ponerse de acuerdo sobre la naturaleza de Dios, sino terminar el proyecto del día.

Solo después de ese trabajo compartido, cuando ya existe una relación personal forjada en la cooperación y no en la abstracción, el programa invita a cada participante a explicar a los demás qué le dice específicamente su propia tradición sobre por qué el servicio a los demás importa —no para que las respuestas converjan en una sola, sino para que cada persona vea, en carne propia, que el compañero de otra fe con quien acaba de levantar una pared llega a la misma acción generosa por un camino doctrinal completamente distinto al suyo.

Patel resume el problema que su organización busca resolver con una frase que ha repetido en cientos de conferencias: la religión, en el siglo XXI, puede ser una burbuja de aislamiento, una barrera de división, una bomba de destrucción, o un puente de cooperación, y la diferencia entre esas cuatro posibilidades depende menos de cuál sea el contenido doctrinal de cada fe que de qué tipo de experiencia compartida —o de qué ausencia de ella— construyen sus seguidores más jóvenes entre sí.

La organización, rebautizada en 2022 como Interfaith America para reflejar una ambición que ya desbordaba el ámbito juvenil, ha trabajado con cerca de seiscientos campus universitarios estadounidenses, y un estudio longitudinal específicamente diseñado para medir su impacto —el Interfaith Diversity Experiences and Attitudes Longitudinal Study, desarrollado junto a investigadores académicos independientes— encontró mejoras medibles en la apreciación de estudiantes hacia tradiciones distintas a la propia entre quienes participaron en su programación, comparados con quienes no lo hicieron.

El problema que ningún proyecto de servicio comunitario resuelve por sí solo: cuando las partes no llegan a la mesa en igualdad de condiciones

Conviene, sin embargo, no convertir el éxito de estos modelos en una fórmula universal que se pueda aplicar sin matices a cualquier conflicto interreligioso, porque la primera de las cuatro condiciones de Allport —el estatus equivalente entre los grupos en contacto— es, con frecuencia, la más difícil de garantizar, y su ausencia puede convertir un ejercicio de diálogo bien intencionado en una experiencia que termina reforzando, en lugar de reducir, la desconfianza de la parte más débil.

Vale la pena regresar, para ilustrar esto, al caso de Myanmar examinado en el Capítulo 36 de esta obra. Imaginemos, solo como ejercicio analítico, una mesa de diálogo interreligioso organizada entre monjes budistas vinculados al movimiento nacionalista 969 y representantes de la comunidad musulmana rohinyá, siguiendo al pie de la letra el método de la cooperación en un proyecto común que tan bien funcionó para Sant'Egidio en Mozambique o para Patel en los campus estadounidenses.

El ejercicio revela de inmediato por qué ese método, trasladado sin ajuste a ese contexto específico, fracasaría casi con certeza. Una de las partes posee la ciudadanía legal, el respaldo del aparato estatal y militar, el control casi total de los medios de comunicación nacionales, y la capacidad de definir quién pertenece o no a la nación; la otra parte ni siquiera es reconocida, en el momento de escribir este capítulo, como ciudadana del país donde ha nacido durante generaciones. No existe, en ese escenario, ningún "estatus equivalente" que pueda fingirse mediante la mera disposición de ambas partes a sentarse en la misma sala, y cualquier diálogo que ignorara esa asimetría de poder correría el riesgo de legitimar, bajo la apariencia neutral de la "conversación entre iguales", una relación que en la realidad es radicalmente desigual.

Esto no significa que el diálogo sea inútil en contextos de poder desigual —algunos de los avances más documentados en la resolución de conflictos étnico-religiosos, incluido el propio proceso sudafricano de reconciliación liderado por el arzobispo anglicano Desmond Tutu tras el fin del apartheid, partieron precisamente de una asimetría de poder real entre verdugos y víctimas—, sino que exige un paso previo que la literatura sobre diálogo interreligioso discute con menos frecuencia de la que merecería: antes de poder cooperar en condiciones de igualdad, la parte más débil necesita, primero, algún tipo de reconocimiento de estatus —legal, político o, en su forma mínima, moral, respaldado por una autoridad externa creíble para ambos lados— que la posicione como interlocutora legítima y no como mera receptora de la buena voluntad de quien ya tiene todo el poder.

Leer juntos el texto del otro: el método del razonamiento escritural

Existe todavía un cuarto modelo práctico, menos conocido fuera de los círculos académicos especializados que los tres anteriores, pero que merece su lugar en este capítulo porque ataca directamente el problema que el pluralismo filosófico de Hick deja sin resolver: qué hacer cuando ninguna de las partes está dispuesta a diluir su propia verdad doctrinal en nombre de la armonía.

El llamado "razonamiento escritural" (scriptural reasoning), desarrollado desde los años noventa por el filósofo judío Peter Ochs y el teólogo anglicano David Ford —el mismo David Ford que, como ya se mencionó, calificó A Common Word como un logro de solidaridad sin precedentes—, propone algo deliberadamente distinto del diálogo interreligioso convencional.

En lugar de buscar puntos de acuerdo doctrinal o de redactar declaraciones conjuntas sobre valores compartidos, pequeños grupos de judíos, cristianos y musulmanes se reúnen para leer juntos, en voz alta y sin prisa, un mismo pasaje breve de la Torá, los Evangelios y el Corán sobre un tema común —la hospitalidad, la justicia, el sufrimiento—, y cada participante explica a los demás cómo su propia tradición de interpretación, con toda su complejidad y sus propios desacuerdos internos, entiende ese texto.

Nadie en la sala pretende que las tres escrituras dicen, en el fondo, lo mismo. El método parte exactamente de la premisa contraria: que las diferencias de interpretación son reales, irreductibles, y precisamente por eso merecen explorarse despacio, en compañía de quien sostiene una lectura distinta, en lugar de aplanarse en un comunicado de consenso que nadie en su tradición de origen reconocería como fiel.

Lo que el razonamiento escritural ofrece, según quienes lo practican desde hace ya tres décadas en universidades de varios continentes, no es la disolución del desacuerdo teológico sino algo más modesto y, según la propia evidencia de Allport revisada en este capítulo, posiblemente más duradero: la experiencia repetida y sostenida de descubrir que la persona sentada al otro lado de la mesa, pese a leer un texto sagrado distinto y a veces pese a llegar a conclusiones opuestas, razona con el mismo rigor, la misma seriedad moral y el mismo amor genuino por su propia tradición que cualquiera querría reconocer en sí mismo.

Por qué la "convivencia" histórica rara vez fue tan armoniosa como su leyenda

Conviene cerrar este recorrido con una nota de honestidad histórica que esta obra ha aplicado, capítulo tras capítulo, a cada institución y cada tradición que ha examinado.

Existe una tentación popular, especialmente en círculos progresistas occidentales, de presentar la España musulmana medieval —Al-Ándalus bajo el califato omeya de Córdoba— como un modelo histórico casi perfecto de "convivencia" entre musulmanes, judíos y cristianos, una edad de oro de tolerancia interreligiosa que Occidente habría perdido y debería recuperar.

La evidencia histórica disponible respalda una versión considerablemente más matizada que esa leyenda. Es cierto que, durante buena parte del periodo omeya, judíos y cristianos vivieron bajo el estatuto legal de dhimmi —protegidos, con derecho a practicar su culto y a cierta autonomía judicial interna, a cambio de un impuesto específico, el jizya, y de restricciones sociales y simbólicas explícitas sobre su estatus público frente a la población musulmana—. Es cierto también que figuras como el filósofo judío Maimónides pudieron producir, en ese contexto, una obra intelectual de primer nivel mundial. Pero historiadores especializados han señalado, con la misma insistencia que algunos divulgadores idealizan el periodo, que la convivencia andalusí no era una relación entre iguales sino una jerarquía legal explícita, interrumpida además por episodios de violencia intercomunitaria documentados —incluido el pogromo antijudío de Granada en 1066— que la versión más romántica de la "convivencia" tiende a omitir.

La lección que esta obra extrae de ese desacuerdo historiográfico no es que la tolerancia premoderna fuera un mito completo —la coexistencia legal y cultural en Al-Ándalus fue, en términos comparativos con buena parte de la Europa cristiana contemporánea de la época, notablemente más permisiva—, sino que ningún modelo histórico de pluralismo religioso, examinado con el rigor que el resto de esta obra ha exigido, sobrevive intacto a la prueba de quitarle la idealización retrospectiva. El Imperio otomano desarrollaría más tarde, con su sistema de millet, un modelo administrativo comparable —autonomía religiosa y judicial interna para las comunidades cristianas y judías del imperio, a cambio de lealtad política y tributo—, igualmente real en sus logros prácticos de coexistencia y igualmente desigual en su distribución de poder último.

La Paz de Westfalia de 1648, que puso fin a casi un siglo y medio de guerras de religión europeas documentadas en esta obra, ofrece un contraste instructivo: no buscó la armonía teológica entre católicos y protestantes, ni el diálogo doctrinal entre ellos. Se limitó a establecer que cada príncipe territorial determinaría la religión oficial de su territorio, y que las minorías religiosas dentro de cada territorio recibirían, en el mejor de los casos, una tolerancia limitada de práctica privada. Fue, en esencia, una solución de no agresión política antes que un modelo de convivencia genuina —y sin embargo, esa solución mínima resultó suficiente para detener una sangría que ningún concilio teológico había logrado frenar durante generaciones.

Lo que sí parece funcionar cuando se mira con cuidado

Reuniendo los hilos de este capítulo, el patrón que emerge con mayor solidez empírica no es el de la armonía teológica abstracta, sino el de la cooperación concreta alrededor de un problema compartido y verificable.

En Irlanda del Norte, durante las décadas más sangrientas de lo que se conoció como "los Disturbios", fueron sacerdotes católicos como Alec Reid y ministros protestantes como Roy Magee quienes, operando como canales discretos de comunicación entre el IRA y los paramilitares lealistas, ayudaron a construir, paso a paso, la confianza mínima que terminaría desembocando en el Acuerdo de Viernes Santo de 1998 —no porque hubieran resuelto antes el desacuerdo teológico entre catolicismo y protestantismo, que sigue sin resolverse, sino porque ambos sacerdotes compartían con las partes en conflicto un objetivo inmediato y verificable: que dejaran de morir personas.

El propio caso de Sant'Egidio en Mozambique no exigió que el gobierno marxista de Maputo y la guerrilla ReNaMo armonizaran ninguna diferencia ideológica de fondo. Exigió, únicamente, que ambos aceptaran sentarse, repetidamente, alrededor de un objetivo que los dos compartían sin necesidad de debatirlo: que la guerra terminara antes de que el país entero desapareciera bajo ella.

Esta es, en última instancia, la lección que mejor resiste el escrutinio comparado de todos los casos revisados en este capítulo: el diálogo interreligioso que produce resultados verificables casi nunca comienza preguntando "¿quién tiene razón sobre la naturaleza última de Dios?", una pregunta que ninguna tradición exclusivista puede responder cediendo terreno sin sentir que traiciona su propia fe. Comienza, en cambio, preguntando algo mucho más modesto y mucho más poderoso: "¿qué necesitamos lograr juntos esta semana, y quién más, sin importar lo que cree, también lo necesita?"

Con este capítulo se cierra la Parte VIII de esta obra, dedicada a la religión, el daño y el conflicto. A lo largo de cuatro capítulos —el abuso y los cultos de alta demanda, la violencia y el terrorismo religioso, la secularización y sus formas contemporáneas, y finalmente el diálogo y la convivencia plural que acaba de revisarse—, esta parte mostró un patrón recurrente que merece nombrarse explícitamente antes de avanzar: los mismos mecanismos psicológicos y sociales —la necesidad de pertenencia, el poder de un objetivo compartido, la fragilidad o la fortaleza de los vínculos con quienes piensan distinto— pueden producir a Jonestown o pueden producir la paz de Mozambique, dependiendo, casi en su totalidad, de la dirección en la que una comunidad decide aplicarlos.

La Parte IX que comienza a continuación traslada la mirada de esta obra hacia un terreno más íntimo y, en muchos sentidos, más vivido en el día a día de cualquier persona religiosa o exreligiosa: la identidad. El Capítulo 39 examina cómo las tradiciones religiosas han abordado, a través de la historia y hasta el presente más inmediato, las preguntas del género y la sexualidad humana —un terreno donde la convivencia plural que este capítulo acaba de describir enfrenta, quizás, su prueba más exigente de todas.

Algunos términos de este capítulo: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo (la tipología de Alan Race para las posturas teológicas posibles de una tradición frente a las demás) · teoría del contacto intergrupal (Gordon Allport: el marco que explica bajo qué condiciones específicas el contacto entre grupos distintos reduce, en lugar de reforzar, el prejuicio) · razonamiento escritural (Peter Ochs y David Ford: la práctica de leer juntos, sin buscar consenso doctrinal, los textos sagrados de tradiciones distintas) · dhimmi (el estatuto legal de protección condicionada otorgado a comunidades no musulmanas bajo gobiernos islámicos históricos) · Ética Mundial (el proyecto de Hans Küng para identificar un núcleo moral compartido entre las grandes tradiciones religiosas del mundo).

Para quien quiera profundizar: Hans Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics (1998); John Hick, An Interpretation of Religion (1989); Alan Race, Christians and Religious Pluralism (1983); el texto completo de A Common Word Between Us and You (2007), disponible en acommonword.com; Andrea Riccardi, Sant'Egidio, Rome and the World (sobre la mediación de Mozambique); Gordon Allport, The Nature of Prejudice (1954); Eboo Patel, Acts of Faith (2007) y Sacred Ground (2012); David Ford y C. C. Pecknold (eds.), The Promise of Scriptural Reasoning (2006).

Capítulo 38 de HOMO RELIGIOSUS — cierre de la Parte VIII → Continúa en el Capítulo 39: Religión, Género y Sexualidad (apertura de la Parte IX).