CAPÍTULO 39: RELIGIÓN, GÉNERO Y SEXUALIDAD

Por qué la pregunta de quién puede dirigir la oración, y con quién se puede compartir la cama, ha dividido a casi todas las tradiciones religiosas del mundo desde dentro

"Yo no quiero ser uno de los muchachos." — Barbara Harris, primera mujer consagrada obispo en la Comunión Anglicana mundial, 1989

"¿Quién soy yo para juzgar?" — papa Francisco, respondiendo en 2013 a una pregunta sobre sacerdotes católicos homosexuales

"No quiero cambiar las mezquitas musulmanas. Quiero animar los corazones de los musulmanes, tanto en su vida pública como privada y ritual, a creer que son uno y son iguales." — Amina Wadud, tras dirigir una oración mixta de viernes en Manhattan, 2005

Un mismo gesto, dos cuerpos distintos, catorce años de distancia

El 11 de febrero de 1989, ocho mil personas llenaron un centro de convenciones en Boston para asistir a la consagración de Barbara Harris como obispo de la Diócesis Episcopal de Massachusetts.

Era la primera mujer en toda la historia de la Comunión Anglicana —la tradición que incluye, entre muchas otras iglesias nacionales, a la Iglesia de Inglaterra y a la Iglesia Episcopal de Estados Unidos— en alcanzar ese cargo. Era además, y esto agravó la hostilidad que despertó en ciertos sectores, una mujer negra, divorciada, sin el currículo académico tradicional de un seminario prestigioso.

La policía de Boston le ofreció un chaleco antibalas para ponerse bajo las vestiduras litúrgicas, ante la cantidad de amenazas de muerte y mensajes obscenos que había recibido desde su elección cinco meses antes. Harris lo rechazó. Según contaría después con su humor característico, razonó que si alguien decidía dispararle, no había mejor lugar para que ocurriera que frente al altar — y que, en cualquier caso, un chaleco de quince kilos probablemente la tumbaría antes de que llegara a necesitarlo.

Catorce años más tarde, el 2 de noviembre de 2003, Gene Robinson fue consagrado obispo de la Diócesis Episcopal de New Hampshire, convirtiéndose en el primer obispo abiertamente homosexual de toda la Comunión Anglicana. También a él se le ofreció un chaleco antibalas. A diferencia de Harris, lo aceptó, y lo llevó oculto bajo sus vestiduras.

Entre las sesenta personas que le impusieron las manos aquel día, en un gesto que cualquier guionista habría considerado demasiado simétrico para ser real si no estuviera documentado con precisión, se encontraba la propia Barbara Harris.

La consagración de Robinson no provocó solo protestas locales. Provocó, en cuestión de meses, la fractura más seria que la Comunión Anglicana mundial ha sufrido en su historia moderna: un grupo de obispos conservadores, encabezados por el arzobispo nigeriano Peter Akinola, advirtió públicamente sobre un cisma inminente, y cinco años después fundó en Jerusalén la Conferencia Anglicana Global del Futuro —conocida por sus siglas en inglés, GAFCON— como alternativa explícita a la autoridad de Canterbury, alegando que las provincias del norte global habían abandonado la fidelidad bíblica que las provincias del sur global, mucho más numerosas en feligreses reales, seguían sosteniendo.

Dos cuerpos, dos consagraciones, un mismo gesto ritual de imposición de manos, y dos preguntas que recorren este capítulo de principio a fin: ¿quién tiene autoridad para dirigir el culto en nombre de la divinidad, y a quién se le permite amar sin que esa autoridad se lo prohíba?

Por qué casi ninguna religión es neutral frente al cuerpo: una explicación antes de los casos

Antes de recorrer tradición por tradición, conviene preguntar algo más amplio: ¿por qué las instituciones religiosas, con una consistencia que atraviesa culturas que nunca tuvieron contacto entre sí, han dedicado tanta energía normativa a regular específicamente el cuerpo, el género y la sexualidad, en lugar de limitarse a cuestiones más abstractas sobre la naturaleza última de la realidad?

La antropóloga británica Mary Douglas ofreció, en Purity and Danger (1966) —ya una referencia inevitable en cualquier estudio serio sobre ritual religioso—, una explicación que sigue siendo, sesenta años después, el punto de partida de buena parte de la antropología de la religión contemporánea. Douglas observó que las categorías de pureza e impureza ritual, presentes en prácticamente todas las tradiciones documentadas, rara vez son arbitrarias: tienden a concentrarse precisamente en los umbrales del cuerpo —lo que entra y sale de él, los fluidos, los orificios, los momentos de transición entre estados— porque esos umbrales funcionan, simbólicamente, como un espejo en miniatura de los límites que la propia sociedad necesita trazar entre lo que pertenece al grupo y lo que lo amenaza desde fuera.

Bajo esta lente, las normas sobre menstruación, sobre quién puede tocar a quién, sobre qué cuerpos pueden ocupar qué espacios sagrados, no son un apéndice secundario de la doctrina religiosa: son, con frecuencia, el lugar donde la cosmovisión completa de una tradición se vuelve más tangible y más vigilada, precisamente porque el cuerpo es el terreno donde cualquier persona, alfabetizada o no, culta o no, experimenta la pertenencia o la exclusión de forma inmediata.

A esta explicación simbólica se suma una funcional, ya insinuada en capítulos anteriores de esta obra: las normas religiosas sobre sexualidad y reproducción han operado, históricamente, como mecanismos de control sobre la filiación, la herencia y la continuidad demográfica del grupo —quién hereda, quién pertenece a la siguiente generación, qué uniones consolidan o disuelven alianzas entre familias y clanes—. Regular el cuerpo es, en una proporción difícil de exagerar, regular el futuro material de la comunidad.

Ninguna de estas dos explicaciones agota por completo el fenómeno, ni debería leerse como una reducción que vacía de contenido espiritual genuino a las normas religiosas sobre el cuerpo. Pero ambas ayudan a entender por qué, cuando una tradición revisa sus propias normas de género y sexualidad, rara vez se trata de un ajuste periférico: se trata, casi siempre, de tocar el nervio simbólico y estructural más sensible de todo el edificio.

Quién puede dirigir la oración: un recorrido comparado

El cristianismo, dividido desde dentro de sí mismo

Ninguna otra tradición ofrece, en el espacio de un solo siglo, una variedad tan amplia de posturas internas sobre la ordenación femenina como el cristianismo, precisamente porque el cristianismo no es una sola institución sino miles de ellas, sin autoridad central capaz de imponer una postura unificada.

La Iglesia Católica Romana y la inmensa mayoría de las Iglesias Ortodoxas orientales mantienen, hasta el momento de escribir este capítulo, la reserva del sacerdocio exclusivamente a varones, fundamentada en la lectura tradicional de que Jesús eligió únicamente a hombres como sus doce apóstoles. El papa Francisco, sin alterar esa norma central, sí abrió durante su papado la puerta a que mujeres ocuparan cargos de gobierno vaticano antes reservados a clérigos, y nombró a la primera mujer al frente de un dicasterio de la Curia romana —pero la línea del propio altar permaneció, en su pontificado, intacta.

Las iglesias protestantes, sin ninguna autoridad doctrinal central que las uniforme, se dispersan en prácticamente todas las posturas imaginables. Algunas denominaciones evangélicas conservadoras —buena parte de las iglesias bautistas del sur de Estados Unidos, por ejemplo— sostienen, con el mismo fundamento bíblico literalista revisado en capítulos anteriores de esta obra, una restricción comparable a la católica. Otras —la Iglesia Metodista Unida, buena parte de las iglesias luteranas escandinavas, la Iglesia de Suecia, donde una mujer, Antje Jackelén, llegó a ocupar el cargo más alto de arzobispa primada— ordenan mujeres desde hace décadas sin que esto genere ya controversia interna significativa.

La Comunión Anglicana, como ya mostró la historia de Barbara Harris que abre este capítulo, ocupa un terreno intermedio especialmente revelador: una misma comunión mundial donde la ordenación episcopal de mujeres es plenamente normal en Estados Unidos, Canadá o Nueva Zelanda, sigue siendo rechazada por buena parte de las provincias africanas y asiáticas, y tardó hasta 2014 —veinticinco años después de Harris— en aprobarse formalmente en la propia Iglesia de Inglaterra, cuna histórica de la comunión entera.

El antecedente más temprano de esta historia merece nombrarse explícitamente: el 29 de julio de 1974, once mujeres fueron ordenadas sacerdotes episcopales en la Iglesia del Defensor de Filadelfia por tres obispos retirados, en abierta contravención de las normas eclesiásticas vigentes en ese momento. Conocidas desde entonces como las "Once de Filadelfia", sus ordenaciones fueron inicialmente declaradas inválidas por la jerarquía de la iglesia, y solo reconocidas oficialmente dos años más tarde. Barbara Harris, todavía laica en ese momento, fue quien portó la cruz procesional en aquella ceremonia fundacional —el mismo gesto de acompañar, en la procesión, una ordenación que la institución todavía no había bendecido, que ella misma repetiría en sentido inverso treinta años después al imponer las manos sobre Gene Robinson.

El judaísmo, fragmentado por la misma pregunta

El judaísmo enfrenta la misma división que el cristianismo, organizada alrededor de sus propias corrientes internas. Sally Priesand fue ordenada en 1972 como la primera mujer rabina del judaísmo Reformista en Estados Unidos, una corriente que desde entonces ha normalizado por completo el liderazgo religioso femenino. El judaísmo Conservador siguió un camino similar, aunque más tardío, ordenando a su primera mujer rabina en 1985. El judaísmo Ortodoxo, en cambio, mantiene en su corriente mayoritaria la restricción del rabinato a varones, aunque movimientos como el Ortodoxo Moderno han comenzado, en las últimas dos décadas, a desarrollar títulos alternativos —maharat, rabba— para mujeres con formación rabínica completa, sin llamarlas todavía, en la mayoría de los casos, exactamente "rabinas", una distinción terminológica que revela, mejor que cualquier declaración doctrinal, hasta qué punto el lenguaje mismo se ha convertido en el terreno de la negociación.

El islam, y la oración que cruzó el mundo

El 18 de marzo de 2005, en una sala prestada de la Catedral Episcopal de San Juan el Divino en Manhattan —porque ninguna mezquita de la ciudad aceptó prestar su espacio, y una galería de arte que había ofrecido el suyo se retiró tras recibir una amenaza de bomba—, la teóloga musulmana Amina Wadud dirigió una oración de viernes ante una congregación mixta de hombres y mujeres sentados juntos, sin la separación por género que la práctica mayoritaria del islam sunita exige.

Wadud, profesora de estudios islámicos y autora de Qur'an and Woman (1999), había construido durante años un argumento exegético cuidadoso: ni el Corán ni la práctica más antigua documentada del propio profeta Mahoma, sostenía, prohíben explícitamente que una mujer dirija una oración mixta, y citaba como precedente histórico el hadiz de Um Waraqah, una mujer a quien el profeta habría autorizado a dirigir la oración de su propio hogar, que incluía a hombres.

La reacción fue inmediata y, en buena parte del mundo musulmán, furiosa. El gran muftí de Egipto declaró la práctica improcedente. Manifestantes se presentaron con carteles que proclamaban "oraciones mixtas hoy, el fuego del infierno mañana". Una de las organizadoras del evento, la periodista Asra Nomani, recibió un mensaje de voz amenazante en urdu que prometía degollarla a ella y a sus padres si no guardaba silencio.

Pero la reacción no fue unánime ni monolítica, y esa falta de unanimidad es, en sí misma, el dato más interesante para los propósitos de este capítulo. El jurista islámico Khaled Abou El Fadl, profesor en la Universidad de California en Los Ángeles, señaló públicamente que el Corán mismo no se pronuncia de forma explícita sobre quién puede dirigir la oración, y que la tradición profética establece, como criterio explícito, que debe dirigirla la persona más versada en el conocimiento religioso disponible —un criterio que, en principio, no excluye a las mujeres por definición. El erudito egipcio Gamal al-Banna llegó a declarar que la acción de Wadud tenía fundamento ortodoxo genuino, no una innovación ajena a la tradición.

Wadud volvería a dirigir oraciones mixtas en Barcelona, en Oxford y en Yakarta en los años siguientes, cada vez ante audiencias más reducidas y con menos cobertura mediática, pero sin abandonar la práctica. Su propio cierre del episodio, citado al inicio de este capítulo, sigue siendo el resumen más preciso de lo que estaba realmente en juego: no se trataba de rediseñar la mezquita, sino de plantar, en el corazón ritual de la fe, la pregunta de si hombres y mujeres son verdaderamente reconocidos como iguales ante la divinidad que ambos veneran.

El budismo, y un linaje que se rompió y que algunas intentan reanudar

El budismo theravada —dominante en Sri Lanka, Tailandia, Myanmar y Camboya— perdió, según el consenso histórico disponible, su linaje de ordenación plena de monjas (bhikkhuni) hace varios siglos, dejando a las mujeres con practicas devocionales formales pero sin el estatus monástico pleno que sí conservaron los monjes varones.

Desde finales del siglo XX, un movimiento de reordenación —apoyándose en linajes de ordenación femenina que sí sobrevivieron en la tradición mahayana de Asia oriental— ha intentado restaurar esa cadena rota. La monja tailandesa Dhammananda Bhikkhuni, ordenada en Sri Lanka en 2003 al no encontrar quien la ordenara en su propio país, se convirtió en la primera bhikkhuni plenamente ordenada de la Tailandia moderna, en abierta tensión con la jerarquía monástica oficial del país, que durante años se negó a reconocer la validez de su ordenación.

A quién se le permite amar: el otro eje de la misma pregunta

Si la pregunta sobre quién puede dirigir la oración divide a las tradiciones a lo largo de la línea del género, la pregunta sobre la orientación sexual las divide a lo largo de una línea distinta, aunque con frecuencia las mismas instituciones que más resistencia ofrecieron a la ordenación femenina son también las que sostienen las posturas más restrictivas sobre la homosexualidad — una correlación que, según buena parte de la sociología de la religión, no es casual: ambas cuestiones tocan el mismo nervio simbólico sobre el orden de género que Mary Douglas identificó como núcleo de la regulación ritual del cuerpo.

La Iglesia Católica mantiene la enseñanza de que los actos homosexuales son objetivamente desordenados, aunque distingue esa enseñanza de la dignidad debida a las personas homosexuales como tales. En diciembre de 2023, el Vaticano publicó la declaración Fiducia Supplicans, que autorizó, bajo condiciones cuidadosamente delimitadas, la bendición pastoral de parejas del mismo sexo —sin llamarla matrimonio ni equipararla a él—, un gesto que algunos obispos, sobre todo en África, rechazaron abiertamente aplicar en sus propias diócesis, mostrando de nuevo la misma fractura norte-sur global ya documentada en el caso anglicano.

El propio papa Francisco, en 2013, respondió a una pregunta de un periodista sobre sacerdotes homosexuales con la frase que abre este capítulo —"¿quién soy yo para juzgar?"—, una formulación que no cambió ninguna norma doctrinal pero que alteró de forma perceptible el tono pastoral con el que buena parte de la jerarquía católica posterior abordó la cuestión.

Dentro del protestantismo, la fractura es, si cabe, más visible todavía. La Iglesia Metodista Unida se dividió formalmente en 2022 y 2023, con la salida de una porción significativa de sus congregaciones más conservadoras hacia una nueva denominación, la Iglesia Metodista Global, precisamente por el desacuerdo sobre la ordenación de clérigos homosexuales y la bendición de matrimonios del mismo sexo. La Iglesia de la Comunidad Metropolitana, fundada en 1968 por el pastor pentecostal Troy Perry específicamente para ofrecer un espacio de culto cristiano a personas LGBTQ rechazadas por sus congregaciones de origen, representa el extremo opuesto del espectro: una denominación entera construida, desde su fundación, sobre la premisa de la plena inclusión.

El judaísmo Reformista y Conservador ordenan hoy, sin restricción formal, a rabinos y rabinas abiertamente homosexuales; el judaísmo Ortodoxo mantiene la prohibición explícita derivada de Levítico, aunque corrientes como el Ortodoxo Moderno debaten internamente, con una intensidad creciente, cómo conciliar esa prohibición textual con la presencia real de hijos e hijas homosexuales dentro de sus propias comunidades.

El islam contemporáneo, en su corriente jurídica mayoritaria, mantiene la prohibición más restrictiva de las tres tradiciones abrahámicas examinadas aquí, con consecuencias legales que en algunos países de mayoría musulmana —y conviene nombrarlo sin eufemismo, dada la gravedad— incluyen todavía la pena capital. Movimientos minoritarios de reforma —mezquitas inclusivas en Berlín, Ciudad del Cabo o Washington D.C., fundadas por imanes abiertamente homosexuales o aliados— existen y operan, aunque con una visibilidad y un respaldo institucional incomparablemente menores a los de sus equivalentes cristianos o judíos.

La maquinaria intelectual detrás del cambio: teología feminista y teología queer

Ninguno de los episodios narrados en este capítulo ocurrió en un vacío intelectual. Detrás de Barbara Harris, de Amina Wadud y de cada reforma denominacional mencionada existe medio siglo de trabajo teológico sistemático que rara vez llega a la cobertura mediática de sus protagonistas más visibles.

La teología feminista cristiana, desarrollada desde los años setenta por autoras como Rosemary Radford Ruether y Elisabeth Schüssler Fiorenza, no se limitó a pedir la inclusión de mujeres dentro de estructuras eclesiásticas ya existentes: reexaminó la propia historia de la interpretación bíblica, preguntando sistemáticamente qué voces femeninas habían sido silenciadas o reinterpretadas por una tradición de comentaristas casi exclusivamente masculina durante dos milenios. Judith Plaskow realizó un trabajo paralelo dentro del judaísmo, preguntando qué significaría una teología judía que tomara en serio, desde el principio y no como apéndice, la experiencia histórica de las mujeres.

La teología queer, una generación más joven y representada de forma influyente por la teóloga argentina Marcella Althaus-Reid, llevó el ejercicio un paso más allá, cuestionando no solo quién puede ocupar los cargos de autoridad religiosa sino las propias categorías binarias de género que buena parte de la teología sistemática había asumido como naturales y dadas por Dios, en lugar de examinarlas como construcciones históricas situadas.

Ninguna de estas corrientes intelectuales logró, ni pretendió lograr, un consenso dentro de sus propias tradiciones. Lo que sí lograron, de forma verificable, fue desplazar el terreno del debate: antes de su trabajo, la pregunta dominante era si las mujeres y las personas LGBTQ podían ser toleradas dentro de estructuras religiosas diseñadas por y para varones heterosexuales; después de su trabajo, la pregunta que cualquier reforma posterior tuvo que enfrentar fue si esas mismas estructuras, en su diseño original, ya estaban distorsionadas por una exclusión que ninguna escritura sagrada exigía de forma tan literal como sus interpretes históricos habían asumido.

Lo que este recorrido no debería ocultar

Cerrar este capítulo exige una doble honestidad que esta obra ha intentado sostener en cada uno de los capítulos que la componen.

La primera es que ninguna de las posturas más restrictivas examinadas aquí debería describirse, sin matices, como simple opresión sin contenido espiritual genuino. Millones de mujeres dentro de tradiciones que restringen su acceso al sacerdocio o al rabinato describen su propia fe, en sus propios términos y sin coacción aparente, como una fuente de sentido, dignidad y comunidad que ninguna reforma externa podría mejorar imponiéndoles un marco feminista que ellas mismas no reclaman. Reducir esa experiencia a "falsa conciencia" —la acusación de que estas mujeres todavía no han comprendido su propia opresión— es, en sí mismo, un gesto de condescendencia que ninguna defensa seria de la autonomía debería permitirse.

La segunda, en la dirección opuesta, es que la apelación a la "tradición" o a la "ortodoxia" no puede convertirse en un escudo automático contra cualquier escrutinio ético externo, especialmente cuando las consecuencias de esa tradición —la pena capital por homosexualidad en ciertas jurisdicciones, la exclusión sistemática de mujeres de cualquier forma de autoridad pública— exceden el ámbito de la libertad de culto interna de una comunidad y entran en el terreno de los derechos básicos de personas que no eligieron nacer dentro de esa tradición ni tienen, en muchos casos, ninguna vía práctica de salida.

Entre esos dos extremos —el respeto genuino por la autonomía religiosa y la exigencia igualmente genuina de proteger a quien esa misma religión podría dañar— no existe ninguna fórmula que resuelva el dilema de una vez por todas. Lo que sí existe, según muestra cada uno de los episodios narrados en este capítulo, es un patrón consistente de cómo se mueven estas fronteras con el tiempo: no por decreto externo, casi nunca de la noche a la mañana, sino por la presión sostenida, durante décadas, de personas dentro de la propia tradición —Barbara Harris, Amina Wadud, las Once de Filadelfia, Dhammananda Bhikkhuni— dispuestas a pagar el costo personal de plantar la pregunta incómoda en el corazón mismo de la institución a la que seguían perteneciendo, y a la que se negaron a abandonar.

Este capítulo, que abre la Parte IX de esta obra sobre religión, identidad y cultura, mostró cómo el género y la sexualidad funcionan como uno de los terrenos donde la tensión entre tradición y reforma se vuelve más visible y más personalmente costosa para quienes la sostienen. El Capítulo 40 traslada esa misma tensión hacia un terreno distinto, donde la religión deja de discutirse en concilios y sínodos y empieza a discutirse en pantallas de cine, en canciones populares y en redes sociales: cómo la fe se representa, se parodia, se vende y se reinventa en la cultura popular contemporánea.

Algunos términos de este capítulo: teología feminista (la corriente que reexamina la tradición religiosa desde la experiencia históricamente silenciada de las mujeres) · teología queer (la corriente que cuestiona las categorías binarias de género asumidas por la teología sistemática tradicional) · bhikkhuni (la ordenación monástica plena femenina en el budismo, interrumpida en la tradición theravada y objeto de movimientos contemporáneos de restauración) · GAFCON (Conferencia Anglicana Global del Futuro, fundada por provincias conservadoras tras el cisma provocado por la consagración de Gene Robinson).

Para quien quiera profundizar: Mary Douglas, Purity and Danger (1966); Amina Wadud, Qur'an and Woman (1999) e Inside the Gender Jihad (2006); Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk (1983); Judith Plaskow, Standing Again at Sinai (1990); Marcella Althaus-Reid, Indecent Theology (2000); la cobertura completa de la consagración de Barbara Harris y Gene Robinson en los archivos de la Comunión Anglicana (anglicannews.org).

Capítulo 39 de HOMO RELIGIOSUS — apertura de la Parte IX → Continúa en el Capítulo 40: Religión, Arte y Cultura Popular.